第二章 儒墨之爭
一 儒與俠
先秦諸子百家爭鳴的第一環節是儒墨之爭。
墨子,是第一個公開批判孔子和儒家的人。墨家,也是孔子和儒家的第一個公開的反對派。為甚麼說是第一個呢?因為道家的莊子和法家的韓非,都在墨子之後,年代不能確定的只有老子。但無論老子其人生在何時,《老子》一書卻肯定沒有指名道姓批判孔子,也沒有與儒家發生正面衝突。所以,公開批判孔子和儒家,墨子和墨家是第一個。
墨子和墨家的批判,十分猛烈犀利。李零先生說墨子是「成心抬槓,處處跟孔子擰著來」(《人往低處走》),很對,而且還可以加一句:得理不饒人。《墨子》一書記錄的兩家辯論,每次都是儒家落了下風。這也並不奇怪。就算有一次墨家輸了,他們也不會記錄在案。這就不像《論語》。《論語》這本書,還是比較忠於歷史、忠於事實的。他人的譏諷,學生的不滿,孔子的狼狽,都如實照錄,栩栩如生,歷歷在目。《墨子》則不同,只有勝,沒有敗。《墨子》之後,各家各派的著作,也都大體上只有「過五關斬六將」,沒有「走麥城」。這大約因為孔子的門徒,還有一點「君子風度」和「史家風範」。即便用了「春秋筆法」,總歸不會篡改事實。再說那時儒家還沒有對手,勝不勝敗不敗的,也無所謂。墨子的時代,爭鳴已經開始。各家各派,都唇槍舌劍,互不相讓,也都要爭取儘可能多的支持,就不能稍有示弱了。所以,對於這些記錄,我們不可不信,也不可全信。全當作歷史看,就會有問題。
不過墨家的這些記錄,倒也有趣,從中也可以看出儒墨兩家爭論的焦點,以及他們爭論的方法。比方說,據《墨子.耕柱》,儒家的巫馬子曾經與墨子辯論。巫馬子是誰?有人說就是孔子的學生巫馬施(字子旗),也有人說是巫馬施的後人,這個也搞不清楚,且不去管他。《耕柱》說:巫馬子對墨子講,先生做那些「義事」(子之為義也),人見了不相助,鬼見了不保祐(人不見而助,鬼不見而富),先生還做個沒完,有病吧(有狂疾)?墨子反問:假設先生手下有兩個助理。一個看見先生才做事,看不見就不做。另一個呢?看見先生也做事,看不見也做。請問,先生器重哪一個?巫馬子說,當然是器重無論我看不看得見,都做事的那一個。墨子說,這就是了,先生也器重有病的(是子亦貴有狂疾者)。
還可以再舉例。據《墨子.公孟》,有一次,公孟子和墨子辯論。公孟子,就是公明子儀,曾子的學生。古代孟和明相通,所以公孟子就是公明子。公明子儀對墨子說,一個君子,應該像鐘一樣。鐘,你敲它,它就響;不敲,就不響。君子也是。你問,他就說;不問,就不說。墨子說,是啊是啊!現在沒人敲,你這口「鐘」怎麼響了?意思也很清楚:我並沒有問你,你怎麼說話了?意思很清楚:你們儒家,豈不是出爾反爾、自相矛盾嗎?
看來,墨子總是能從儒家學說中找到漏洞,然後「以子之矛,攻子之盾」,用儒家的磚頭砸儒家的腳。仍據《墨子.耕柱》,有一次,子夏的學生和墨子辯論。子夏,就是孔子的得意門生卜商,也是儒家的「文化傳人」,前面說過。子夏的學生問墨子:君子之間也有爭鬥嗎?墨子說,沒有(君子無鬥)。子夏的學生說,豬狗之間尚且爭鬥,士人之間怎麼會沒有爭鬥?墨子說:好可悲啊!某些人,說起話來,總是言必稱商湯王、周文王;做起事來,卻和豬啊狗啊相比。好可悲啊!
僅此三例,我們就不難看出,墨家與儒家可真是勢不兩立。況且,墨子並非只和儒家之徒辯論,他還指名道姓地攻擊孔子。在《非儒》篇(看看篇名就知道他們的立場),墨子講了孔子困於陳、蔡之間時的一件事。孔子周遊列國,困於陳、蔡之間,這事是有的,我們前面也說過(見本書第一章第三節)。但墨子講的故事,就聞所未聞了。墨子說,當時孔丘等人,餓得只能吃野菜。後來子路蒸了一隻小豬給他,他不問肉的來路就吃了。子路又剝下別人的衣服去換酒,他也不問酒的來源就喝了。等到魯哀公迎他回國,席子擺得不對他不坐(席不端弗坐),肉類割得不正他不吃(割不正弗食)。子路問他為甚麼與「窮於陳、蔡之間」時判若兩人。孔丘說:來,我告訴你!那時你我是為了求生(苟生),此刻你我是為了求義(苟義)。於是《非儒》說:肚子餓,就不惜妄取;吃飽了,就裝模作樣。天底下,還有比這更奸詐虛偽的嗎(汙邪詐偽,孰大於此)?
茲事體大!這事如果屬實,則孔子虛偽;不實,則墨子造謠。可惜此事的真實與否,現在是無法查證了,只能猜測。我的看法是:人上一百,形形色色。孔子和墨子的門徒、追隨者那麼多,其中有沒有人虛偽,有沒有人造謠?可能有。但孔子本人並不虛偽,墨子本人應該也不會造謠。那麼,這故事從哪裏來的?也有兩種可能,一是誤聽訛傳,二是別人所講。學術界原本就有一種觀點,認為《非儒》不是墨子本人的作品(比如胡適先生就認為此篇可疑)。包括前面提的《耕柱》、《公孟》諸篇,都可能是墨子後學所為。苟如此,墨子當然可以不負責任。
實際上《非儒》一文中不實之處甚多,有的簡直就是信口開河。比如說孔子身為魯國大司寇,不幫助國君,卻幫助季氏(舍公家而奉季孫);說魯國的竊權者陽貨、晉國的叛亂者佛肸是孔子的學生等等,就明擺著不是事實。然而《非儒》篇不但言之鑿鑿,還一口咬定是孔子帶壞了他們,道是「徒屬弟子,皆效孔丘」,還說「孔丘所行,心術所至也」。說白了,這是愣往孔子頭上扣屎盆子,繞著彎地罵孔子「心術不正」,近乎人身攻擊。這就讓後世許多人不以為然。文中的「孔丘」二字,也被清代學者畢沅換成了「孔某」。因此,我們會看到《墨子》的不同版本。引文中寫「孔丘」,寫「孔某」,也都對,不是硬傷。
不過我認為,即便《非儒》、《耕柱》、《公孟》諸篇是墨子後學所為,代表的也是墨家觀點。何況按照學術界的主流意見,《非儒》篇「足以代表墨子思想」(孫叔平《中國哲學家論點彙編.先秦編》)。這就說明,墨家對孔子和儒家的攻擊,已經到了處心積慮甚至不擇手段的地步。於是我們就要問:墨子和墨家為甚麼要不遺餘力地批判儒家?
這就要弄清楚墨子與孔子有甚麼不同。
首先是時代不同。墨子名翟,字不詳,尊稱墨子。他的生平也不清楚,據清末經學家孫詒讓《墨子間詁》考證,大約生於公元前四六八年,卒於公元前三七六年。也就是說,墨子比孔子小八十多歲。孔子去世後,墨子才出生。我們知道,《春秋》經文的最後一句,就是「夏四月己丑,孔丘卒」,事在魯哀公十六年,也就是公元前四七九年。戰國時代,則開始於公元前四○三年,也就是墨子六十五歲那年。孔子去世,春秋時代就結束了。墨子在世,戰國時代也開始了。所以張蔭麟先生說,孔子給春秋時代以光彩的結束,墨子給戰國時代以光彩的開端(《中國史綱》,下引均見此書,不再註明)。
春秋與戰國有甚麼相同,有甚麼不同?相同的是天下無道,沒有正義和公平;不同的是,戰國時代社會更動盪,政治更黑暗,戰爭更頻繁,人民更痛苦。換句話說,春秋時期,是客客氣氣、羞羞答答、遮遮掩掩地壞;戰國時期,就改成肆無忌憚,明火執仗,殺人不眨眼睛,吃人不吐骨頭了。這一點,我們以後還會說到(請參看本書第六章第四節)。因此,生活在春秋戰國之交的墨子,感受要比孔子更強烈,態度也就更憤激。孔子雖然也對現實不滿,但他更多的還是委婉的批評和積極的建議,希望統治者有所改良。墨子的批判性和戰鬥性則更強,他幾乎毫不掩飾地表明自己的態度。看看《墨子》一書的某些篇名就知道:非攻、非樂、非命、非儒。這等於是舉著牌子,旗幟鮮明地宣佈:我反對!
墨子與孔子的第二點不同,是立場不同。孔子的立場是貴族的,甚至是統治階級的。他多半是站在統治階級的立場上,想統治階級之所想,急統治階級之所急,替他們謀劃長治久安的方略,設計天下太平的藍圖。據《論語.顏淵》,公元前五一七年,三十五歲的孔子曾經到齊國找工作。齊景公向他問政,孔子回答了八個字:「君君,臣臣,父父,子子」。齊景公說,這話說得好呀!如果君不君,臣不臣,父不父,子不子,就算有的是糧食,我能吃到嘴裏嗎?看來,孔子對君主有沒有飯吃是很關心的,雖然他也關心人民有沒有飯吃。
墨子的立場則是平民的,甚至是勞動人民的。他更多地是站在勞動人民一邊,想勞動人民之所想,急勞動人民之所急,為勞動人民奔走呼號,爭取權利。為此,墨子提出了他著名的十大主張。這十大主張,包括四個方面。首先是倫理思想,這就是兼愛。這是墨子思想的總綱,後面要著重講。二是政治思想,這就是尚賢、尚同、非攻。三是經濟思想,這就是節用、節葬、非樂。四是宗教思想,這就是天志、明鬼、非命(請參看李小龍《墨子譯注.前言》)。這些主張,都與他的立場有關。
比方說,墨子反對儒家主張的禮,也反對儒家主張的樂。反對禮,好理解。因為禮講尊卑,不講平等,這就與墨子的理念相悖。那麼,為甚麼要反對樂呢?原來,中國古代的「樂」,是一個含糊的概念。它有時候單指音樂藝術,有時候泛指一切娛樂。更多的時候,則是指一種包括文學、音樂、舞蹈、美術在內的綜合藝術,即「樂舞」。這種「樂舞」的演出,需要很多人投入,協調運作。其中規模大的,相當於現在的大型綜藝晚會。對於這樣一種「樂」,墨子是反對的。為甚麼呢?因為對勞動人民沒好處。在《非樂》篇,墨子說,勞動人民的憂患有三條,那就是「饑者不得食,寒者不得衣,勞者不得息」。這是勞動人民最大的憂患(民之巨患也),可是「樂」卻一點忙也幫不上。墨子問:撞擊洪鐘,敲打鳴鼓,彈奏琴瑟,吹奏竽笙,手舞足蹈,載歌載舞,就能讓老百姓有飯吃、有衣穿嗎?不能。就能實現天下大治,保證天下太平嗎?也不能。不但不能,還會添亂。因為這種大型綜藝晚會需要耗費大量的人力、物力、財力,而且耽誤生產。男人去做這件事,耽誤種田。女人去做這件事,耽誤織布。官員去做這件事,耽誤治國。這樣禍國殃民的東西,要它做甚?現在,勞動人民飯都吃不飽,衣都穿不暖,整天幹活一點休息時間都沒有,你們統治階級卻在那裏窮奢極欲歌舞昇平,像話嗎?所以,墨子得出結論:「為樂非也」!
墨子的這個說法,究竟對不對?也對也不對。沒錯,天下大亂,民不聊生,統治階級居然「虧奪民衣食之財」,以求聲色之娛,確實應該批判!但如果人民「聊生」呢?能不能搞?墨子可沒說。還有,文學藝術並非只有大型綜藝晚會(樂舞)一種,其他形式的「樂」能不能要?好像也不能。因為墨子並沒有說「某樂可也」、「某樂非也」,而是一言以蔽之曰「為樂非也」。這就是一篙子打翻一船的人了。更何況,勞動人民也有藝術和審美的需求,怎麼能簡單地說「為樂非也」?看來還是孟子的說法更合理:可以也應該有文學藝術和娛樂活動,但必須「與民同樂」(詳本章第六節)。
問題是墨子為甚麼會有這樣一個立場?也許與出身有關。前面說過,墨子的生平是不清楚的。《史記》沒有為墨子立傳,只是在孟子和荀子的合傳後面附了一筆,說他是「宋之大夫」。但他是不是宋國人,卻不能肯定,也有說是魯國人或楚國人的,甚至還有說是印度人或者阿拉伯人的。有學者認為,所謂「墨翟」,其實就是「黑狄」,也就是印度人,或者阿拉伯人。錢穆先生則認為墨子之所以叫墨翟,是因為受了墨刑。這些我們都搞不清楚,但也不難看出一些信息,那就是墨子的出身,大約比較卑賤或另類。事實上,根據《墨子.貴義》的記載,他很可能曾經是「賤人」,或被看作「賤人」;而據《墨子.魯問》,他很可能曾經從事手工業,還是一個能工巧匠。
看來,墨子和孔子一樣,小時候也是苦孩子,都是「吾少也賤,故多能鄙事」(《論語.子罕》)。不同的是,孔子後來看不起那些體力勞動,認為從事農工商的都是小人,只有讀書做官才是君子。他自己嚮往的,也是古代貴族那種高雅而有情趣的生活。食不厭精,膾不厭細,衣冠楚楚,一天換好幾套衣服,上課的時候有音樂伴奏,開了春就出去踏青郊遊,等等。墨子則不然。他成名後,對工藝製造和工程技術仍有興趣,而且手藝精湛,多有發明。他的生活作風和思想感情,也比較接近勞動人民,粗茶淡飯,布衣草鞋,過苦日子。所以,孔子和墨子同樣博學,卻多有不同。孔子精通的是六藝,墨子精通的是工藝;孔子對音樂有很深的造詣,墨子對物理有很深的研究;孔子同時是藝術家,墨子同時是工程師。難怪范文瀾先生說,孔子和墨子,代表著不同的階級。孔子代表士人,墨子代表庶民。孔子是士人成功的代表,墨子是庶民失敗的代表(《中國通史》)。
這就是孔子與墨子的第三點不同:代表不同。不過,我不認為他們一個代表士人,一個代表庶民,而認為他們都是士人,但代表不同的士。甚麼是「士」?簡單地說,秦漢以前的士,是貴族的最低一級;秦漢以後的士,是平民的最高一級。周代貴族四級:天子、諸侯、大夫、士。秦漢平民也是四級:士、農、工、商。春秋戰國時期的士,上有貴族,下有平民,自己夾在當中,上下浮動。為甚麼會上下浮動呢?因為這個時候的士,既沒有固定工作,也沒有不動產。當然,這兩樣東西,他們原本也是有的。西周封建之初,士有可以吃租稅的田地,叫「食田」。也有世襲的職位,叫「世職」。但是後來沒有了。失去了世職和食田的士,就成為無業遊民,與庶人沒甚麼兩樣。他們既然沒有穩定的工作(世職)和不動產(食田),又不能當真像庶人一樣種田做工,那就只能作為「毛」依附於一張「皮」。也就是說,他們要生存,只能依附於諸侯和大夫。混得好的,可以成為上士,升為大夫。混得差的,就只能當下士,打零工。混得再差一些,則可能下降為庶民。也就是說,士這個階層,也分為上層和下層。上層接近大夫,有貴族氣;下層接近庶人,有平民味。孔子就是上層的代表,墨子就是下層的代表。
分化的同時也有分工,比如分成文士和武士。文士主要參與政治,武士主要參與軍事。文士的上層可以做智囊,下層就只能做文秘,甚至做食客。武士的上層可以做將領,下層就只能做保鏢,甚至做刺客。也有一些人,寧肯保持獨立自由的身分,成為「遊士」;或者並不固定依附於某個高級貴族,有合適的事情就做,沒有就閒著,來去自由。這些人,文的叫儒,武的叫俠。孔子就是儒的代表,墨子就是俠的代表。
儒也好,俠也好,都是「自由職業者」。儒的工作,主要是幫別人操辦禮儀和傳授詩書。俠的工作,則主要是幫別人排憂解難和看家護院。這是他們的飯碗,卻又是靠不住的泥巴飯碗,隨時都可能砸了。所以,儒和俠,都需要自己的代表,也都需要領袖和導師。因為他們要有出路,要有安全感和歸宿感。要知道,儒和俠都是有本事的。如果散落在民間,就會成為社會的不安定因素。所以,主張專政和集權的韓非,就把他們視為國家和社會的禍害,說是「儒以文亂法,俠以武犯禁」(《韓非子.五蠹》),必須予以鏟除。許多儒和俠自己也不爭氣。下等的儒,為了混口飯吃,死皮賴臉。聽說有人辦喪事,就不請自到。下等的俠,為了糊口謀生,不講原則。只要有人肯花錢,就前去殺人。顯然,這是不行的。統治者不答應,他們自己也不滿意。也就是說,儒和俠,都需要引導,都需要整合,也都需要提升。
孔子和墨子,就是儒和俠的引路人。孔子為儒指引的出路,是讀書做官,而且最好是在讀書和做官之間遊刃有餘,謂之「仕而優則學,學而優則仕」(《論語.子張》)。墨子為俠指引的出路,是平時自食其力,急時行俠仗義。比方說,一方有難,便前往支援。歷史證明,孔子的路是陽關道,也是獨木橋。為甚麼是陽關道?因為能夠榮華富貴步步高升。為甚麼是獨木橋?因為除此之外別無選擇。但陽關道也好,獨木橋也好,總歸能走。墨子的路,卻是走不通的。自食其力沒法出人頭地,行俠仗義則不為官方所容。因此,最終儒家勝利,墨家失敗。失敗者留在過去,勝利者面向未來。孔子就是未來的代表,墨子就是過去的代表。
顯然,孔子和墨子,或儒家和墨家,是一個階層,兩個代表。
不過儒家和墨家又有相同之處,那就是都有理想和追求,也都有原則和底線。孔子明確提出,要做「君子儒」,不做「小人儒」(《論語.雍也》)。墨家的俠,則只參加防禦,不參加進攻;只支持反侵略戰爭,不支持侵略戰爭。這就是底線。儒家希望通過實施禮儀來影響政治,維護和復興禮樂文化和禮樂制度。墨家則希望對武士和俠客的職業道德,進行理性的解釋和規範。這就是追求。也就是說,儒家的儒也好,墨家的俠也好,都有主義,有操守,也都超越了自己的職業和出身。
實際上,儒家和墨家,代表著當時最有理想最有抱負也最有道德的一群人,即儒和俠當中的優秀分子。因此,他們勢必要為無道的天下開出救治的藥方。而且,正是由於藥方的不同,儒墨兩家便開始了春秋戰國的第一場大辯論。
二 孔子的藥方
先說孔子的藥方。
孔子能為有病的社會開出藥方嗎?很多人認為能。孔子自己這麼認為,他的崇拜者和追隨者也這麼認為。有一次,孔子路過衛國邊境上一個叫做「儀」的小城。小城有個小官,叫「儀封人」。封,就是封土植樹。封建時代,國與國之間的邊境線,要挖溝,封上土,再種上樹。儀封人,就是管儀城這些樹的,也就是管儀城邊境線的。此人也是個追星族。但凡路過儀城的名人,他都要見,因此也要見孔子。見了以後,佩服得五體投地,對孔子的學生們說:諸位不要因為一時半會做不到官,就有失落感吧(二三子何患於喪乎)?天下無道已經很久了,老天爺正要讓你們的老師當木鐸呢(《論語.八佾》)!木鐸,就是帶木舌的金屬鈴鐺。古代公家有事,要搖這鈴鐺;使者出行,也要搖這鈴鐺。所謂「天將以夫子為木鐸」,也就是要孔子代天立言、替天行道了。
既然如此,孔子也就不能不拿出他的藥方來。當然,這個藥方,也只是他自認為找到了,當時並不管用。但是,這個當時並不管用的藥方,後世卻有人認為管用。直到現在,也有人認為有用,還主張拿來治現在的社會病。
那麼,孔子的藥方是甚麼呢?
也只有一個字:仁。
甚麼是「仁」?簡單地說,就是「愛人」(《論語.顏淵》)。這是孔子對樊遲的回答。樊遲,前面說過,就是因為要學農,而被孔子罵作「小人」的那個。孔門弟子三千,被宣佈為可以挨揍的有一個,挨罵的有三個。可以挨揍的是冉有,原因在本節的最後部份會說。挨罵的三個,是子路、宰予、樊遲。其中,子路挨罵最多,宰予最慘,樊遲也因為問題不靠譜挨了一次罵。其實樊遲在《論語》中出現六次。其餘五次,一次問孝,一次問修行,三次問仁。問仁的三次,兩次同時問知,都很靠譜。問修行的一次,還被孔子表揚為「善哉問」(《論語.顏淵》)。可見樊遲也是好學生。
樊遲向孔子問仁,孔子怎麼說?樊遲問了三次,孔子有三種回答。這也不奇怪。孔子的學生問仁,往往是問「怎樣才能做到仁」。孔子回答的,也都是這個問題。不同的時候不同的人,有不同的情況,所以孔子的回答也不同,不能拿它們當定義。
比較接近於定義的,就是「愛人」。我們來看孔子怎麼說。據《論語.顏淵》,樊遲問仁,孔子說「愛人」;又問知(智),孔子說「知人」。樊遲不明白(樊遲未達)。孔子就又說:「舉直錯諸枉,能使枉者直。」枉,就是彎曲;直,就是平直;舉,就是拿、把、將;錯,就是措,也就是放置、安放、安排;諸,就是之於,也就是「它在」。所以,這句話直譯過來就是:把平直的放在彎曲的上面,就能使彎曲的變成平直的。
這話沒頭沒腦,不要說我們聽了不明白,就是樊遲聽了,也是一頭霧水。但是樊遲不敢再問,只好退出來問自己的同學子夏。子夏悟性好呀!他能從美人的笑容和眼睛(巧笑倩兮,美目盼兮)想到「禮」,大受孔子表揚(請參看本書第一章第四節),所以樊遲要請教子夏。子夏怎麼說呢?子夏說,哎呀,老師的話,內容太豐富了,太深刻了(富哉言乎)!想當年,舜帝和湯王,在千百萬人當中搞海選,選出最有仁德的皋陶和伊尹,那些邪惡的人就都跑掉了嘛(不仁者遠矣)!
按照子夏的這個說法,所謂「舉直錯諸枉」,就是「把正直的人提拔起來,安排在邪惡的人之上」。後世許多學者,就是這樣翻譯的。但這有問題,因為孔子後面還有話,即「能使枉者直」。這話按照前面的理解,就應該翻譯為「能夠使邪惡的人變得正直」,而不是「邪惡的人就都跑掉了」。事實上,舜帝和湯王選賢任能的結果,也只是「不仁者遠矣」。那些「不仁者」改邪歸正,變仁變直了沒有?好像沒有。這就不能算是「能使枉者直」。所以,子夏的解釋,也只是他自己的理解,未必是孔子的原意。
其實依我看,這事也不可太拘泥,認死理。也就是說,我們不必一定按照子夏的說法,把「枉」認定為邪惡的人,把「直」認定為正直的人,也可以做更寬泛的理解,解釋為「錯誤」和「正確」,或者「錯的」和「對的」。如此,則孔子的話就可以這樣翻譯:用正確的替代錯誤的(舉直錯諸枉),就可以改正錯誤(能使枉者直)。
這就是開藥方了。實際上類似的話,孔子還在別處說過。據《論語.為政》,魯哀公曾經向孔子問政。魯哀公是在公元前四九四年,即孔子五十八歲那年即位的。當時孔子正在衛國做官。哀公問政,應該是公元前四八四年孔子回國以後。哀公問怎樣才能讓人民服從(何為則民服),孔子的回答,是「舉直錯諸枉,則民服;舉枉錯諸直,則民不服」。這句話按照我的理解,就可以翻譯為:用正確的替代錯誤的(舉直錯諸枉),民眾就心悅誠服;用錯誤的替代正確的(舉枉錯諸直),民眾就不會服從,或者口服心不服。這豈非開藥方?
那麼,甚麼是正確的(直),甚麼是錯誤的(枉)?
很簡單,禮,是正確的,是「直」。非禮、失禮、亂禮、壞禮,都是錯誤的,也都是「枉」。為甚麼呢?因為在孔子他們看來,禮,不但是「禮」,也是「理」;即不但是禮貌、禮儀,也是真理、道理。真理都是正直的,所以「禮」也是「直」。相反,禮壞樂崩,當然是「枉」。枉則曲,直則正,理直則氣壯。因此,一個君子或者有志之士,面對禮壞樂崩之「枉」,就應該理直氣壯地「舉直錯諸枉」,用正確的「禮」取代不正確的「非禮」。
可是,怎樣才能「舉直錯諸枉」呢?
克己復禮。這是孔子對顏回的回答。據《論語.顏淵》,顏回也曾向孔子問仁。孔子的回答,就是這四個字。甚麼叫「克己復禮」?一般的解釋,都說克己就是克制自己,復禮就是復歸於禮。但這裏有一個問題:禮,原本是理直氣壯的,怎麼還需要克制自己?因此也有人解釋說,克,就是能夠;復,就是實踐。克己復禮,就是能夠(克)親自(己)實踐(復)禮。這個我們就不討論了。總之,只要能夠「克己復禮」,就能「舉直錯諸枉」,拯救這個有病的社會。這就是孔子的藥方。
不過這樣一來,又有了新的問題:靠甚麼來「克己復禮」?
仁。或者說,仁愛。孔子在回答顏回的問題時,說得很清楚:「克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。」歸,有人說是贊同(朱熹),有人說是稱許(楊伯峻),也有人說是回歸(李澤厚)。其實都一樣。就是說:只要我們能夠「克己復禮」,那麼,普天下人也都會贊同和稱許,從而使全社會回歸到仁。
這樣一說,就讓人糊塗:又是仁,又是禮,到底是仁還是禮?
是仁,也是禮,但歸根結柢是仁。孔子說過:「禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?」(《論語.陽貨》)這話翻譯為白話文,就是:禮呀,禮呀,難道就是玉器和絲綢?樂呀,樂呀,難道就是金鐘和皮鼓?也就是說:禮難道就是禮物,樂難道就是樂器?當然不是。那是甚麼?是仁,是愛。
這一點,在孔子那裏十分明確。孔子認為,我們之所以要有禮,要有樂,就因為人們有愛心。愛心是需要表達的,表達的方式就是禮和樂。比方說,父母去世,要披麻戴孝,守喪三年,就是為了表達愛心。為此,孔子和宰予,還曾經有過一次不愉快的辯論。
宰予,前面說過,就是因為白天睡覺被孔子痛罵,卻又極其崇拜孔子的那個學生(見第一章第六節)。此人在孔子門下屬言語科,大約是能言善辯的。但觀點往往與先生不同,還愛較勁,因此不大招孔子待見。不過宰予好像也不在乎,該問還問,該說還說,甚至刁難老師。據《論語.雍也》,宰予也曾向孔子問仁。但他不像其他同學那樣老老實實、恭恭敬敬地問,而是出了個假設題。宰予問:假設告訴仁者(仁者,雖告之曰),說有個好人掉到井裏去了,他也跟著跳下去嗎(其從之也)?雖,就是假設。這種假設題都不好回答。比如許多女人都喜歡問:我和你媽掉水裏去了,你先救誰?就怎麼回答都不是。宰予這個「雖告之曰,井有仁焉」也一樣。孔子怎麼回答?孔子說,怎麼會這樣呢(何為其然也)?意思就是:怎麼可以這樣假設呢?孔子接著說:對於君子,可以要求,不能陷害(可逝也,不可陷也);可以欺騙,不能愚弄(可欺也,不可罔也)。當真有人掉進井裏,君子肯定要救。但你不能故意弄個人到井裏,然後把君子也弄進去。這就是陷害。你也不能哄騙君子,說井裏有人。等他下去了,你又看他笑話。這就是愚弄。再說了,救人也未必一定要跳井,還可以有別的辦法嘛!總之,對君子,你只能實事求是,不能設套。這一次辯論,孔子贏了。
關於三年之喪的辯論,則誰也沒能說服誰,不歡而散。據《論語.陽貨》,有一次,宰予跑去對孔子說,三年之喪,這時間也太長了吧?照學生看來,有一年也就足夠了。為甚麼一年呢?因為陳米吃完(舊穀既沒),新糧登場(新穀既升),就是一年。打火用的燧木,春夏秋冬,各取一種。一個輪迴(鑽燧改火),也正好一年。所以一年合適。
這無疑是對禮樂制度的直接挑戰。但宰予不愧是言語科的學生,話說得理直氣壯。宰予說,為甚麼要反對守喪三年?因為「君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩」(禮壞樂崩一詞即出典於此)。三年之喪既然會導致禮壞樂崩,當然應該改革。
宰予的話說得有理有據,孔子無法正面批駁,便問:父母去世不到三年,你就吃細糧穿絲綢,心裏好過嗎?宰予說,好過呀(安)!這下子孔子無話可說了,只能氣呼呼地對宰予說:「女(汝)安則為之!」你心安理得,你就那樣做好了!孔子接著說,一個君子,在他居喪的時候,因為悲痛萬分,食不甘味,寢不安眠,聽音樂不覺得快樂,這才要披麻衣、吃粗糧、住草廬。你既然心裏好過,你就吃你的細糧,穿你的絲綢,聽你的音樂好了!
聽了孔子的話,宰予一聲不吭就出去了。這時孔子說:宰予真是不仁呀(予之不仁也)!一個小孩子,生下來三年以後,父母親才不抱他了(子生三年,然後免於父母之懷)。所以「三年之喪」,是「天下之通喪」。宰予這人「也有三年之愛於其父母乎」?
最後這句話,也有各種翻譯。一種是生氣的口吻:宰予難道就沒有從父母那裏得到過三年之愛嗎?意思就是:他怎麼可以批評三年之喪?第二種是惋惜的口吻:宰予不也從父母那裏得到過三年之愛嗎?意思就是:他怎麼會去批評三年之喪?第三種是同情的口吻:宰予恐怕是沒有從父母那裏得到過三年之愛吧?意思就是:要不然怎麼會批評三年之喪?但不管哪種解釋,「三年之喪」都源於「三年之愛」。
孔子的這個說法,後來遭到了墨子的猛烈批判。墨子說,用三年「乃免於父母之懷」之類的說法,來解釋三年之喪,這實在是太可笑了!小孩子依戀父母,是因為不懂事(愚之至也)。所以他們找不到父母,就會號啕大哭。儒家的智商,難道就是小孩子的水平(《墨子.公孟》)?這個批判,當然很機智,卻也未免把孔子看簡單了。其實孔子的意思,是所有的愛都必須得到報答。父母親抱了我們三年,我們就應該為父母守喪三年。這就是愛和愛的回報,也就是「仁」。沒有這份愛心,就是「不仁」。仁為禮樂之本,有仁愛就有禮樂,反之則無。所以孔子又說:「人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?」(《論語.八佾》)這話直譯過來就是:明明是個人,卻沒有愛心,那他會拿禮怎麼樣,又會拿樂怎麼樣?不當回事唄!
事實上也是不當回事。比方說,「八佾舞於庭」。佾,音義,也就是樂舞的行列。一行八人,叫一佾。用幾行,就叫幾佾。我們知道,古代的樂舞,並不簡單的只是藝術,它也是政治,是倫理,是禮。所以,佾,不是可以隨便用的。按照周禮,天子八佾,也就是每行八人,一共八行,六十四人;諸侯六佾,四十八人;大夫四佾,三十二人;士二佾,十六人。另外也有一種說法,是每行的人數與佾數相同,叫做「行數人數縱橫皆相同,故曰佾」(《字彙.人部》)。如此,則天子八行,六十四人;諸侯六行,三十六人;大夫四行,十六人;士二行,四人。超過這個規定,就叫僭越。可是,魯國的大夫季孫氏(可能是季平子),卻公然用了天子的禮儀,讓六十四人排成八行在庭院裏演出樂舞(八佾舞於庭),這就是極其嚴重的僭越了。因此孔子憤怒地說:「是可忍也,孰不可忍也!」(《論語.八佾》)這話也有兩種解釋。一種是:如果這樣的事都能忍心做出來,還有甚麼事做不出?另一種是:如果這樣的事都能容忍,還有甚麼不能容忍?這就是「人而不仁如禮何,人而不仁如樂何」。
顯然,禮樂的根本,就是「仁」,也就是愛心。有沒有愛心,是每個人自己的事。能不能實踐禮,也是每個人自己的事。這就叫「為仁由己,而由人乎哉」(《論語.顏淵》)。因此,禮壞樂崩決不是禮樂制度出了問題。從根本上說,是人性出了問題,是人心出了問題;而解決問題的唯一辦法,就是找回愛心,讓世界充滿愛。
問題是:找得回來嗎?
孔子認為找得回來。因為愛心就在每個人的內心深處,仁的基礎也在每個人的人性之中。這就是「親親之愛」,也就是對自己的親人──父母、子女、兄弟姐妹的愛。這種愛,是與生俱來、天然合理、毋須教育、不證自明的,也是最真實、最可靠的。《論語.子路》所記孔子與葉公的對話,就很能說明這個問題。葉,音射,楚縣名。楚國的縣官,大的叫公,小的叫尹。葉公,就是葉縣的長官。葉公對孔子說,我們那裏,有一個很「直」的人。他的父親偷了別人的羊,他就去舉報(證之)。孔子說,我們的「直」和你們不一樣。父親替兒子隱瞞,兒子替父親隱瞞,這就是直,就是真實、坦誠、直率(直在其中矣)。
這話我們聽不懂。要說「子為父隱」是孝,「父為子隱」是慈,還講得過去,怎麼會是直(真實、坦誠、直率)呢?原來,孔子理解的真實,與我們今天講的真實不一樣。我們今天講的真實,是科學的真實,事實的真實,物理的真實。孔子講的,則是道德的真實,情感的真實,心理的真實。孔子認為,一個人親愛自己的家人,是最真實的。因此,他為親人隱瞞事實,其心理動機和情感體驗也是真實的。這是人性的真實,也是最高的真實。沒有這個真實,連人都不是,還說甚麼其他?這就是孔子的真實想法。毫無疑問,這個想法有一定道理,甚至很有道理(請參看本書第六章第五節),但也有很多問題。比方說,中國人一事當前,往往「不問是非,只問親疏」,甚至不惜徇私舞弊,徇情枉法。又比方說,學術觀點不同,往往發展為門戶之見,甚至人身攻擊,就有這種思想的影響。當然這是後話。
仁愛之心既然植根於親情,那麼,事情也就變得簡單好辦了。首先,可以對已經遇到麻煩的禮樂制度進行積極的改革。因為所有的道德規範,比如君仁臣忠、父慈子孝之類,都可以解釋為愛。君仁,就是君愛臣;臣忠,就是臣愛君;父慈,就是父愛子;子孝,就是子愛父。這樣一來,那些繁文縟節就能簡化為愛,統一為仁,原本難以維持的禮樂制度說不定就能維持了。第二,子愛父,父愛子,臣愛君,君愛臣,由此及彼,推己及人,就能實現以德治國。因為當時的天下,是「家國一體」的。國,就是放大的家;家,就是縮小的國。在家為孝子,出門就是忠臣。在家為慈父,在國就是仁君。第三,君愛臣,臣也愛君,政權就穩定。父愛子,子也愛父,社會就安定。總之,抓住了「仁」這個根本,就天下太平。
孔子這方案看起來不錯,可惜誰都不聽他的。諸侯各國,依然是君不君,臣不臣,父不父,子不子;魯國的大夫,也照樣「八佾舞於庭」。孔子連他自己國家的局面,都扭轉不了。能夠說一說的,也就是自己的學生。比如前面說過的冉有,是理財專家。他當上季康子的大管家(宰)以後,推行田畝稅和兵役法的改革(請參看楊伯峻《春秋左傳注.哀公十一年》),就讓孔子極為憤怒。據《論語.先進》,孔子認為,「季氏富於周公」已是僭越,豈能再搜刮錢財,富上加富(為之聚斂而附益之)?於是就對其他學生說,冉求不是我的學生(非吾徒也),你們可以大張旗鼓地去揍他(小子鳴鼓而攻之,可也)!
據《左傳.哀公十一年》,季孫、冉有他們的改革方案,其實事先是徵求過孔子意見的,但是孔子不肯表態,說孔丘不懂這些事(丘不識也)。再三問,孔子還是不說。後來季康子表示:先生是「國老」(退休的國之卿大夫),就等著先生的意見做決定(待子而行),先生為甚麼不說呢?孔子還是不肯公開答覆,只是私下裏對冉有說:君子做事,依禮而行(君子之行也,度於禮),那就是施恩力求豐厚,做事必須適中,賦斂儘量微薄(施取其厚,事舉其中,斂從其薄)。這就是孔子的意見,可惜季康子不聽,冉有好像也沒聽。
顯然,孔子對當時的社會狀態,是既痛心疾首,又無可奈何。他管不了諸侯,管不了大夫,管不了大夫的家臣,甚至管不了自己的學生。所謂「小子鳴鼓而攻之」,恐怕也只是說說而已。孔子真的很無奈。
看來孔子的藥方是不靈了。那麼,墨子又如何?
三 墨子的藥方
和孔子一樣,墨子也是躊躇滿志。
中國文化有個傳統,叫「上醫醫國」。墨子,就是以「醫國上醫」自居的。在《墨子.兼愛上》,作者一開始就表明這個身分。墨子說,聖人是幹甚麼的?是專門治理天下的(聖人以治天下為事者也)。怎樣才能治理天下?一定得知道天下之亂,亂在哪裏,為甚麼亂,才能治理(必知亂之所自起,焉能治之)。這就好比醫生治病(醫之攻人之疾者),必須知道病在哪裏,為甚麼會生病,否則就治不了(不知疾之所自起,則弗能攻)。同樣,要治理社會,也得先知道問題出在哪裏,為甚麼會出問題。也就是說,得弄清社會的病象、病源、病因、病理。《墨子》一書有《兼愛》上中下三篇,就是討論這些問題的(下引如不註明,均見於此)。當然,作為「醫生」,他不但要做出診斷,還要開出藥方。
那麼,當時的社會有病嗎?
有。而且,在墨子看來,病得還不輕。其具體症狀,可以概括為三句話:國與國相攻(相互戰爭),家與家相篡(相互掠奪),人與人相賊(相互殘害)。國與國之間,今天你打過來,明天我打過去;家與家之間,今天你搶我的,明天我搶你的;人與人之間,今天你害我,明天我害你,而且明火執仗,你死我活,無所不用其極(執其兵刃、毒藥、水火,以交相虧賊)。墨子管這叫「亂」,也叫「害」。這就是「病象」。
這就有了第二個問題:當時的天下,為甚麼會亂成這個樣子呢?墨子認為,直接的原因,也有四個,即君不惠,臣不忠,父不慈,子不孝。君臣父子,是當時社會最重要的兩種關係。這兩種關係出了問題,社會豈能不亂?這就是「病因」。
不過,在墨子看來,君不惠,臣不忠,父不慈,子不孝,還只是社會動亂的直接原因。根本原因,則是人們不相愛(起不相愛)。做兒子的,只愛自己,不愛父親,因此損父利己(虧父而自利)。做臣民的,只愛自己,不愛君王,因此損君利己(虧君而自利)。同樣,做父親的,只愛自己,不愛兒子,因此損子利己(虧子而自利)。做君王的,只愛自己,不愛臣民,因此損臣利己(虧臣而自利)。至於國與國相攻,家與家相篡,人與人相賊,根子也在這裏。諸侯只愛自己的國,不愛別人的國,所以損他國利己國(攻異國以利其國)。大夫只愛自己的家,不愛別人的家,所以損他家利己家(亂異家以利其家)。人民只愛自己,不愛別人,所以損他人利自己(賊人以利其身)。這就是「病根」。
結果是甚麼呢?是互相殘殺,弱肉強食,大魚吃小魚,小魚吃蝦米。具體地說,就是強勢的威脅弱勢的,人多的壓迫人少的,富有的欺負貧困的,高貴的傲視卑賤的,聰明的欺騙遲鈍的。一言以蔽之:強執弱,眾劫寡,富侮貧,貴傲賤,詐欺愚。這就是「病理」。
弄清了社會的病象、病源、病因、病理,就可以治病了。怎麼治?對症下藥,缺甚麼補甚麼。現在社會的病,既然「以不相愛生」,那麼,治病的辦法,就是針鋒相對,讓人們相愛。墨子說,諸侯相愛,就不戰爭;大夫相愛,就不掠奪;人與人相愛,就不殘害。君臣相愛,就君惠臣忠;父子相愛,就父慈子孝;兄弟相愛,就融洽協調。如果「天下之人皆相愛」呢?那就「強不執弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不傲賤,詐不欺愚」。總之,只要人們相愛,「國相攻,家相篡,人相賊」的病象問題,「君不惠,臣不忠,父不慈,子不孝」的病源問題,「強執弱,眾劫寡,富侮貧,貴傲賤,詐欺愚」的病理問題,便都解決了。
這倒是簡單得很,也便當得很。但正因為簡單易行,人們就難免起疑,就會問:是這樣嗎?墨子的回答是:當然!墨子說,所謂相愛,就是像愛自己一樣愛別人。比方說,看待別人的國家就像看待自己的國家(視人之國若視其國),看待別人的家族就像看待自己的家族(視人之家若視其家),看待別人的身心就像看待自己的身心(視人之身若視其身)。這樣一種愛,就叫「兼相愛」,也叫「兼愛」。墨子說,如果天下人都「兼相愛」,都把別人的家看作自己的家,還有誰會盜竊(誰竊)?都把別人的人看作自己的人,還有誰會殘害(誰賊)?都把別人的家族看作自己的家族,還有誰會掠奪(誰亂)?都把別人的國家看作自己的國家,還有誰會進攻(誰攻)?因此,只要「兼相愛」,就一定「天下治」。
從理論上講,墨子的說法完全可以成立。問題是:政治學和倫理學是一種實踐性極強的理論。僅僅理論上說得過去,講得好聽,是不行的,因為人們還會問:做得到嗎?
墨子早就料到會有這一問,因此預先設定了回答。墨子說,可能有人會講,你這個兼愛好是好,只是做起來太難了。於是墨子反問:有多難呢?就像少吃飯、穿粗衣、衝鋒陷陣那麼難嗎?可是就連這樣「天下百姓之所皆難」的事,也能做到。想當年,楚靈王喜歡細腰,他的臣下就爭著減肥,一天只吃一頓飯,餓得面黃肌瘦,扶著牆才能站起來。晉文公喜歡簡樸,他的臣下就穿粗布衣,披母羊皮,戴厚帛冠,踏草鞋墊。越王句踐好勇,他的戰士就赴湯蹈火萬死不辭。可見再難的事,只要上面喜歡,下面就有人去做。兼愛,有那麼難嗎?要說是舉起泰山飛越黃河,那是沒人做得到。要說兼愛,卻是有人做到過。比如大禹、商湯、周文、周武,就都做到了。我說的兼愛,就從他們那裏學來,誰說沒人做得到?
墨子還說,何況兼愛是有好處的。因為你愛別人,別人也會反過來愛你(愛人者,人必從而愛之);你幫助別人,別人也會反過來幫助你(利人者,人必從而利之)。這樣利人利己、兩全其美的事,怎麼會做不到?反過來,如果你不愛別人,別人自然也不愛你;你不幫助別人,別人自然也不幫助你。這道理,難道還不簡單嗎?
這道理當然簡單,墨子說得也很雄辯。但墨子不愧是科學家(《墨子》一書中,有數學、力學和光學的論文,其中談到小孔成像和凹透鏡原理),他不但要講道理,還要做實驗(姑嘗兩而進之)。怎麼做實驗呢?墨子說,現在不是有兩種主張嗎?一種是主張「兼相愛」的,我們稱之為「兼」;一種是主張「別相惡」的,我們稱之為「別」。假設有兩個士人,一個主張「兼」(執兼),一個主張「別」(執別),而且都表裏如一言行一致,都實踐自己的主義和主張,那會怎麼樣呢?那個主張「別」的就會說,我怎麼可能把朋友看成自己,把朋友的父母看成自己的父母?因此,朋友餓了,他不給吃的;朋友冷了,他不給穿的;朋友病了,他不給治療;朋友死了,他不給埋葬。那個主張「兼」的則會說,我當然要把朋友看成自己,把朋友的父母看成自己的父母。因此,朋友餓了,他給吃的;朋友冷了,他給穿的;朋友病了,他來服侍;朋友死了,他來埋葬。眾所周知,我們的戰士常常會要出征,能不能生還沒人知道。我們的官員也常常要出差,能不能回國也沒人知道。那麼,他們臨行之前,要託付自己的家庭、父母、老婆孩子,會去找誰呢?傻瓜都能做出判斷。
這樣的實驗,墨子還做了一個,只不過把主張「兼」(執兼)和主張「別」(執別)的人換成了國君。其中一個,不問民眾的冷暖死活。另一個,則時時刻刻把民眾放在心上,急人之急,救人之難。墨子說,如果讓民眾從這兩位國君中選擇一位,他們會選誰呢?不用問吧?所以墨子說,「兼」是對的,「別」是錯的。兼,利人利己利國利民利天下;別,害人害己禍國殃民亂天下。我們該選擇甚麼,還用多說嗎?
如此看來,墨子的理論,真是雄辯有力,滴水不漏。墨子自己,也底氣十足。據《墨子.貴義》,墨子為了宣傳自己的主張,南下到了楚國,想見楚惠王(熊章,楚昭王之子)。惠王以年老為理由,推辭不見,派大臣穆賀去見他。穆賀聽了墨子的游說,非常高興地說,先生的主張確實高明!問題是敝國的君主恐怕會說「這是賤人的話」而不予採納。墨子說,你們大王生了病,吃不吃藥?藥,也許只不過一把草根。可是天子吃了,也能治病。難道因為它是草根,就不吃了嗎?想當年,商湯去見伊尹,向他請教,就有人反對。反對的理由,就是所謂「天下之賤人也」。可是湯王怎麼說?湯王說,如果有一種藥,吃了以後可以使我的耳朵更靈敏,眼睛更明亮,我一定吃了它。伊尹對於我們國家,就是最好的醫生;他的主張,就是最好的藥物。由此可見,一種主張,你採納還是不採納,關鍵要看它有沒有用(唯其可行)。我的主張,就是管用的藥。不採納我的主張,就好比有大片的莊稼不收割,偏偏要去拾穀穗。攻擊我的主張,則等於是以卵擊石。你就是把天底下的雞蛋都扔完了,那石頭還是石頭,我還是我(盡天下之卵,其石猶是也)!
這真是好大的口氣!事實上,墨子的學說,在當時也確實有很多人擁護贊成。這並不奇怪。因為他的論說,邏輯性極強,不能不讓人折服;他又言行一致,說到做到,身體力行,不能不讓人佩服。既有邏輯性,又有實踐性,既讓人折服,又讓人佩服,於是墨子的觀點便風行天下,成為孔子之後最重要的學說之一。
這樣一來,墨子和他的信徒,便覺得有資格可以挑戰儒家了。據《墨子.耕柱》,前面說過的那個儒家之徒巫馬子曾經對墨子說,先生兼愛天下,也沒見有甚麼好處。我不兼愛,也沒有甚麼壞處。你我都不成功,為甚麼非得說你就正確我就錯誤?墨子問:現在有人放火。一個人捧著水來救火,另一個人舉著火來助陣,但都沒有成功,你贊成誰?巫馬子說,當然贊成捧水的。墨子說,所以我認為我正確,你不正確(吾亦是吾意,而非子之意也)。顯然,在墨家看來,儒家的那一套不但救不了社會救不了火,而且簡直就是放火。
好傢伙,這就存心是要和儒家對著幹了。因此,過了不到一百年,儒家的第二號重要思想家孟子,便拍案而起,對墨子的學說痛加批駁。而且,孟子的話還說得很重,說墨子的主張簡直就是率領野獸來吃人(率獸食人),要把人變成畜生(是禽獸也)。因此,如果不打倒墨子,就沒有辦法弘揚孔子(《孟子.滕文公下》)。
這就奇怪。墨子和孔子,不都認為社會出問題是因為沒有愛嗎?他們開出的藥方,不也都是愛嗎?既然都是愛,怎麼會一個是人,一個是禽獸呢?墨子和孔子,究竟有甚麼不同?為甚麼這些不同,會讓孟子勃然大怒,破口大罵?
沒錯,孔子和墨子,是都主張愛,也都主張讓世界充滿愛。但是,他們兩人的愛,是不一樣的。孔子的愛是仁愛,墨子的愛是兼愛。甚麼是「仁愛」?就是從親情出發,從身邊做起,由此及彼,推己及人。說得具體一點,就是先愛自己人,後愛別的人;先愛父母子女,後愛父老鄉親;先愛華夏族人,後愛少數民族。甚至同一層面,也有先後,比如先父母後子女,先國君後國民。這是一種有差別的愛,這也就是「仁」。甚麼是「兼愛」?就是不分親疏、貴賤、等級、差別,一視同仁的愛。無論父母子女、國君國人、貴族平民、華夏夷狄,統統一樣地愛。這是一種無差別的愛,這也就是「兼」。正是一個「兼」字,劃清了墨子與孔子的界線。可見「兼」之與否,是本案的關鍵。仁愛與兼愛,是儒墨兩家的根本分歧。
那麼,不「兼」行不行?墨子說不行。為甚麼呢?因為愛是無私的。不「兼」,就沒有「愛」。為此,墨子和儒家又有一次精采的辯論。
仍據《墨子.耕柱》,巫馬子對墨子說,我和先生不一樣,我可不能兼愛。我愛鄰國超過愛遠國(比如愛鄒國超過愛越國),愛本國超過愛鄰國(比如愛魯國超過愛鄒國),愛老鄉超過愛國民,愛族人超過愛老鄉,愛雙親超過愛族人,愛自己超過愛雙親(愛我身於吾親)。為甚麼呢?越近就越愛。別人打我,我會疼;打別人,我不疼。我為甚麼不救助自己,卻要去管別人的痛癢?所以我只可能損人利己(殺彼以我),不可能捨己為人(殺我以利)。
聽完巫馬子的話,墨子問:先生的主義,是準備藏在心裏呢,還是打算告訴別人?巫馬子說:為甚麼要藏起來?當然告訴別人。墨子說,那好,那你就死定了。為甚麼呢?因為你的主義宣佈以後,人們的態度無非兩種,一是贊成,二是反對。贊成的人會怎麼樣呢?會照你說的做。你損人利己,他也損人利己,而且就殺你,利他自己。因為對於他來說,你就是別人。所以,有一個人贊成你的主義,就有一個人來殺你;有十個人贊成,就有十個人來殺你;如果天下人都贊成,天下人都會來殺你。反對的人又會怎麼樣呢?他們會認為你妖言惑眾,也要殺你。所以,有一個人反對你的主義,就有一個人來殺你;有十個人反對,就有十個人來殺你;天下人都反對,天下人就都來殺你。贊成的人也殺你,反對的人也殺你,想想看,你是不是死定了?
墨子的這個推理相當精采,尤其是前半段,無可批駁。事實上,損人利己的問題也正在於此:你損人利己,別人也損人利己,最後是大家都受損,包括主張和實行損人利己的人自己。所以,損人利己,是絕對不能提倡的。它對社會,對大家,對每個人都不利,都是損害和禍害。但墨子後半段的推理就有問題了。損人利己雖然不對,但也不能因此治人家的死罪呀!你治人家的死罪,算不算損人呢?還有,巫馬子之所以可能被殺,是因為他把損人利己的主張說出來了。如果他不說只做呢?你又奈何?要知道,那些真正損人利己的傢伙,幾乎從來就是只做不說的。說出來的,反倒未必做。你把巫馬子殺了,會不會是製造冤案?這些問題,都不知道墨子怎麼回答。當然我們不能去問他。我們問,墨子就會把我們看作主張損人利己的人,派他手下的武士(墨者)把我們也殺了。
其實邏輯學家墨子的邏輯問題很不少。甚至我們還可以說,他的問題,就出在邏輯上,我們不妨來分析一下。首先,墨子有兩個概念,一個叫「兼」,一個叫「別」。兼,就是人與人之間無差別。別,則是有差別。那麼,墨子怎麼證明兼是對的,別是錯的呢?從正反兩面來論證。在《兼愛下》,墨子問:現在天下這麼亂,壞事這麼多,是甚麼原因?是因為這些人愛別人、幫別人,還是因為他們恨別人、害別人?相信大家都會說,是因為恨,是因為害。再問:這些恨別人、害別人的人,是把別人看得和自己一樣,沒有差別(兼)呢,還是看得有差別呢(別)呢?肯定是有差別。由此可見,認為人與人之間有差別,就會恨。恨別人,就會害別人。害別人,天下就會大亂。所以,別(有差別)是錯的(別非也)。相反,天下太平的時候,誰都不欺負誰,誰都不傷害誰,誰都不壓迫誰,是甚麼原因?是因為這些人恨別人、害別人,還是因為他們愛別人、幫別人?相信大家都會說,是因為愛,是因為幫。再問:這些愛別人、幫別人的人,是把別人看得和自己一樣,沒有差別(兼)呢,還是看得有差別呢(別)呢?肯定是沒有差別。由此可見,認為人與人之間沒有差別,就會愛。愛別人,就會幫別人。幫別人,天下就大治。所以,兼(無差別)是對的(兼是也)。
按照墨子的想法,他這樣一說,就從正反兩個方面論證了「兼是別非」。可惜,墨子自以為邏輯嚴密,其實大有問題。甚麼地方有問題?邏輯前提有問題。墨子說,現在天下這麼亂,壞事這麼多,就因為這些人恨別人、害別人。這話其實只對了一半,因為害人並不一定因為恨。比如小偷去偷東西,是因為恨那些物主嗎?未必吧!同樣,國與國相攻(相互戰爭),家與家相篡(相互掠奪),人與人相賊(相互殘害),也未必因為恨,多半因為利。何況,恨,也未必是因為人與人之間有差別。恰恰相反,正因為把別人看作和自己一樣的人,才會有恨。比方說,你會恨自然、恨動物嗎?不會。所以,別則恨,恨則害,不能成立。這個邏輯前提不成立,兼則愛,別則恨,不兼則不愛,也不成立。
事實上,愛可以是無差別的,也可以是有差別的。就絕大多數人而言,愛自己的父母、子女、兄弟姐妹,總歸是比愛別人的多一些。能夠將心比心,推己及人,也愛別人的家人,就很不錯了。這是人之常情,也是人之常理。研究政治學、倫理學、社會學,不講人之常情、人之常理,偏講自己那個尚待證明的邏輯,肯定行不通。這也正是墨子學說必定失敗的原因之一。這個問題,我們後面還要再說(請參看本書第六章第二節)。
不過巫馬子的話,同樣暴露出儒家的問題。按照儒家的觀點,愛,是有等級、有差別的,叫「愛有差等」。一個人,最愛的應該是父母,其次是兄弟和子女,然後依次是祖父母、叔伯父母、堂兄弟姐妹、族人、鄉親、本國人、外國人。所以,儒家之徒,肯定是愛本國超過愛鄰國,愛鄉親超過愛同胞,愛父母超過愛族人。因此,也可以邏輯地得出結論:愛自己超過愛父母。為甚麼會得出這個結論?因為你最愛的,是自己的父母。說到底,還不是最愛自己?但是,「愛我身於吾親」這句話,儒家可從來沒有說過,也不會說。因此馮友蘭先生表示奇怪,推測「大概是墨家對儒家的誇張之詞」(馮友蘭《中國哲學簡史》,下引均見此書)。我的看法是:儒家當然不會說這話。如果巫馬子是儒家,也不會說。然而墨子卻完全可以替儒家推導出來。因為按照儒家的理論,是越親的愛得越深,越疏的愛得越淺。如此說來,最多的愛,豈非應該給自己?憑甚麼愛父母應該超過愛自己,也超過愛一切人呢?這是沒道理的。墨子這一腳,可是踩到了儒家的雞眼。
不過,孟子跳了起來,卻並非因為被墨子踩痛了腳,惱羞成怒。他的批墨,其實有許多深刻的原因。
那麼,孟子為甚麼要痛批墨子?他的說法又是甚麼樣的呢?
四 兩位俠士
孟子批墨子,是一件很奇怪的事情。因為他們有太多的相同。
孟子,名軻,字子輿,鄒國人,大約生於公元前三七二年,卒於公元前二八九年。也就是說,孔子去世後,墨子才出生;墨子去世後,孟子才出生。孔子比墨子大八十多歲,墨子比孟子大九十多歲。孟子出生時,孔子去世已經上百年。因此,孟子不是孔子的「親炙弟子」(手把手親自教育),只能算是「私淑」(敬仰而不得從學)。不過,雖然只是「私淑」,孟子對孔子的崇拜卻是無以復加。他和孔門弟子一樣,都認為「自生民以來,未有盛於孔子也」(《孟子.公孫丑上》),也就是自從有人類以來,就沒有比孔子更偉大的。所以,孟子以孔子的忠實信徒自居,為發揚光大孔子的思想不遺餘力,後世也把他們兩人的學說並稱為「孔孟之道」。其實認真說來,孔是孔,孟是孟。他們兩個,時代不同,個性不同,觀點也不完全相同。甚至就個性而言,孟子更接近的不是孔子,而是墨子。孟子和墨子,大約是先秦諸子中最「熱」的。血也熱,心也熱,腸子也熱。不像孔子,溫的。也不像老子和韓非,冷的。所以,我們要先比較一下孔子和孟子,然後再來比較孟子和墨子。
孔孟的第一點不同,是孔子寬厚謙和,孟子剛直不阿。
孔子的為人,大約是比較謙虛隨和的。因為他是禮樂文化的維護者,要講「禮」。禮之用,和為貴。講禮,就得謙和。所以孔子對國君,對大夫,不管心裏面喜歡不喜歡,面子上總要過得去。比如前面說過,他對魯國大夫季孫氏的家臣陽貨很不以為然,但也只是故意挑了個陽貨不在家的時候去回拜。孟子就沒有那麼好說話了。據《孟子.公孫丑下》,有一次,孟子準備去見齊王,碰巧齊王派人來說:寡人原本應該去看望先生的,可是寡人感冒了,不能吹風。如果先生肯來,寡人就上朝,不知能讓寡人見到先生不?剛才說了,孟子原本是準備去見齊王的。這事換了別人,多半會客客氣氣地回答:沒關係,鄙人正好要朝見大王。然而孟子不。他一聽齊王居然「托以疾召」(朱熹註),馬上就回敬說:不好意思,碰巧鄙人也感冒了,也不能吹風。第二天,東郭大夫家裏有喪事,孟子準備去弔喪。他的學生公孫丑說,不合適吧!昨天先生還說生病,今天怎麼好去弔喪?孟子說,昨天病了,今天好了,很正常嘛,怎麼去不得?結果呢,孟子出門後,齊王派了人來慰問,還帶了醫生來。孟子的族人兼學生孟仲子只好說,先生昨天病了,今天好了一點,已經上朝去了,但不知走不走得到。同時,孟仲子又派人四處攔截孟子,要他無論如何去上朝。孟子走也走不了,回也回不去,只好在一個名叫景丑的人家裏借宿。
這事景丑就看不懂了,因為不合君臣之禮。於是孟子便對景丑解釋說,天底下最尊貴的東西有三樣:爵位算一個,年齡算一個,道德算一個(天下有達尊三,爵一,齒一,德一)。在朝廷,看爵位;在鄉里,看年齡;如果要平治天下,就首先看道德。哪怕貴為國君,也不能憑著爵位來蔑視年齡和道德。所以,那些「大有為之君」,一定有他不能隨便召喚的臣民(必有所不召之臣)。有了問題,一定是君王登門求教(欲有謀焉,則就之),哪有隨隨便便把那些有德之士呼來喚去的道理?在《盡心上》,孟子還說,古代的賢王,因為好善,所以往往忘記自己的權勢(好善而忘勢)。古代的賢士,也因為樂道而忘記對方的權勢(樂其道而忘人之勢)。也就是說,道德(善)和真理(道),高於權勢和地位。所以,王公大人們如果不恭敬之極(王公不致敬盡禮),就不得「亟見之」。亟,音氣,屢次的意思。屢次見面尚且不能,哪裏又能把這些賢士當作臣僕(見且由不得亟,而況得而臣之乎)?
孟子甚至還主張「說大人則藐之,勿視其巍巍然」(《孟子.盡心下》)。甚麼意思呢?就是說,你要游說諸侯大夫嗎?那你就先得蔑視他,不要把他們高不可攀的權勢和地位放在眼裏。權勢和地位沒甚麼了不起,它們比不上道德和學問。孟子引用曾子的話說,晉國和楚國的財富,我們是趕不上的。但是,他有他的財富,我有我的仁德;他有他的爵位,我有我的正義(彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾義)。我們又不少甚麼(《孟子.公孫丑下》)!豈止不少,在孟子看來,士人的東西還要多得多,貴得多。既然如此,則「吾何畏彼哉」(《孟子.盡心下》)!這就與孔子不同。孔子是敬畏諸侯大夫的。孔子說:「君子有三畏:畏天命,畏大人,畏聖人之言。」(《論語.季氏》)孟子卻主張「說大人則藐之」,豈非不同?
這就是傲骨了。這種傲骨,正是士人的氣節。我贊成這樣一種觀點:人不可有傲氣,不可無傲骨。有傲氣,則驕人;無傲骨,則媚人。不驕不媚,不卑不亢,有傲骨無傲氣,才是士人的風骨。可惜這種風骨自孟子以後,就不多了。後世許多讀書人,不是狂妄自大目空一切,就是低三下四媚態十足。其實媚態與傲氣,恰是一枚硬幣的正反兩面。表面上是傲,骨子裏是媚。或者是獻媚不成,逆反;或者是獻媚有術,做秀。正所謂:要做官,殺人放火受招安。所以我對秦漢以後的所謂「狂士」,從來就是保持警惕的。相反,孔子的溫和,孟子的剛直,都可愛,因為都是真性情。
孔孟的第二點不同,是孔子溫文爾雅,孟子心直口快。
孔子說話,是比較委婉的,有時候你還得猜。比方說,據《論語.八佾》,魯國大夫季孫氏、叔孫氏和孟孫氏,在祭祀自家祖宗時,唱著《詩經.周頌》裏的《雍》撤祭。這是天子之禮。大夫唱,就是明目張膽的僭越了。可是孔子怎麼說呢?他並沒有直截了當地批判他們僭越,而是說,《雍》詩說得很清楚呀!諸侯做助理,天子很莊嚴(相維辟公,天子穆穆)。三家大夫唱這首詩,用它的甚麼意義呢(奚取於三家之堂)?大家想想,這種批判,是不是很客氣,很委婉?
孟子就不一樣。他說話,常常是直言不諱。就算拐著彎說,也是直通通的。有一次,孟子問齊宣王,說有一個人,要出差,把老婆孩子託付給朋友。等他從楚國回來,發現老婆孩子挨餓受凍。對這樣的朋友,應該怎麼辦?齊宣王說,絕交(棄之)!孟子又問:如果長官管不了部下,又該怎麼辦?齊宣王說,撤職(已之)!孟子再問,如果一個國家的政治搞不好,那又該怎麼辦呢?齊宣王當然明白孟子的意思,於是「王顧左右而言他」(《孟子.梁惠王下》),把腦袋別到一邊,看著隨從們說別的去了。
其實孟子這次說話還是比較委婉的(更不客氣的後面還會說到),就已經讓齊宣王受不了。所以孟子不怎麼討人喜歡,但他堅持。孟子的觀點,是「不直,則道不見」(《孟子.滕文公下》)。見,讀如現,意思也是現。也就是說,不說直話,真理就無法表現。這個觀點我贊成。真理,是最樸素的;真理,也是最直白的。只要是真理,就一定能夠用最樸素的語言直截了當地說出來。當然,講究策略,是另一回事。但講究策略,決不等於故弄玄虛。故弄玄虛的,一定並沒有掌握真理。
孔孟的第三點不同,是孔子為人低調,孟子個性張揚。
實際上孟子說話直來直去,不僅因為他的性格,也因為他的思想,還因為他的人生態度。這一點與孔子也不同。比如孔子一再表白自己是「述而不作,信而好古」(《論語.述而》),還說「若聖與仁,則吾豈敢」(同上)。孟子的口氣就大得多。他的名言,是「如欲平治天下,當今之世,舍我其誰也」(《孟子.公孫丑下》)!也就是說,要想天下太平,這會兒除了我沒別人。這真是好大的口氣!
所以,孟子對誰都不客氣,包括對學生。孔子,我們知道,是「自行束脩以上,吾未嘗無誨焉」(《論語.述而》)。孟子就沒那麼好說話。他的說法,竟是「予不屑之教誨也者,是亦教誨之而已矣」(《孟子.告子下》)。也就是說,我不屑於教你,那就是教你。這話要是由現在的老師們說,學校裏面還不鬧翻了?哈!孟子才不在乎別人說他像甚麼,是甚麼,是不是好學者或者好老師。
實際上孟子也比孔子想得開。孔子對自己的境遇,是有些牢騷的,孟子則不。孟子曾經對一個名叫宋句踐的人說:你喜歡游說各國君王嗎?我告訴你游說的態度,那就是「人知之,亦囂囂;人不知,亦囂囂」。甚麼意思呢?就是別人理解我們,開心;不理解,也開心。為甚麼呢?因為君子以道德正義為樂(尊德樂義,則可以囂囂矣)。所以,一個士人,窮途末路時不失去義(窮不失義),青雲直上時不離開道(達不離道)。能夠做官,就澤惠於民;不能做官,就表率於民。這就叫「窮則獨善其身,達則兼善天下」(《孟子.盡心上》)。
這大約就是孔孟之別了:孔子寬厚謙和,孟子剛直不阿;孔子溫文爾雅,孟子心直口快;孔子為人低調,孟子個性張揚。所以,讀孔如飲清泉,讀孟如聞戰鼓。孔子溫柔敦厚,春風化雨,潤物細無聲;孟子俠肝義膽,氣勢磅礴,一洗凡馬空。
這樣看,孟子更像墨子。
孟子與墨子有甚麼相同?在我看來,他們都是俠義之士。當然,孟子這個「俠」,是「思想上」的,不是「組織上」的。他的身分和立場,還是「儒」。但他和墨子一樣,都行俠仗義,反戰愛民。細微的差別,則是墨子行俠,孟子仗義;墨子反戰,孟子愛民。
墨子的「行俠」,可以用一個故事來證明。這故事大家都很熟悉,就是墨子救宋。據《墨子.公輸》,當時魯國著名的工匠公輸盤(也叫公輸般、公輸班、魯班),為楚國製造了一種攻城的器械──雲梯,楚人準備用來攻打宋國。墨子聽說後立即動身,走了十天十夜到達郢都(今湖北省荊州市),來見公輸盤。公輸盤問,先生有何指教?墨子說,北方有人侮辱了在下,想借先生的力量殺了他。公輸盤不高興,墨子說「請獻十金」。古時,二十兩為一鎰,一鎰為一金,十金就是二百兩。公輸盤更不高興了,心想你怎麼能買兇殺人?便說我恪守正義,從不隨便殺人。墨子說,先生既然從不殺人,那就好說了。在下聽說先生要幫助楚國攻打宋國,請問宋國有甚麼罪過?楚國多的是土地,少的是人民。犧牲不足的(人民),去爭奪多餘的(土地),這不能算是聰明。攻打無罪之國,不能算是仁慈。懂得這個道理,卻不據理力爭,不能算是忠誠。爭辯了不能達到目的,不能算是堅強。不殺個別人卻殺很多人,不能算是明白事理。公輸盤沒有話說。
墨子又去見楚王。墨子說,如今有一個人,自己家裏有豪華轎車,卻想去偷鄰居家的破車子;自己家裏有綾羅綢緞,卻想去偷鄰居家的破衣服;自己家裏有美味佳餚,卻想去偷鄰居家的米糠酒糟;請問這是甚麼人?楚王說,這人有「盜竊病」!墨子說,現在楚國應有盡有,宋國貧窮弱小,你們卻要去搶人家,與那個有「盜竊病」的人有甚麼兩樣?這可是既違背正義又得不償失啊!楚王也沒有話說。
但是楚王和公輸盤都不想放棄,於是墨子只好和公輸盤虛擬過招。公輸盤演示攻城(九設攻城之機變),墨子演示防守(九拒之)。這樣九個或若干回合之後(此處的「九」解釋為九次或多次都對),公輸盤黔驢技窮,墨子綽綽有餘。於是公輸盤說,我自有辦法對付先生,但是我不說出來。墨子說,我知道先生打算怎樣對付我,我也不說。楚王奇怪,問墨子到底是怎麼回事。墨子說,公輸盤的辦法,無非是殺了臣下。殺了臣,宋國就可以攻打了。可惜臣的弟子禽滑釐(滑音骨)等三百人,已經掌握了臣的方法,帶了臣的器械,守在宋城之上,單等楚軍來進攻。楚王一聽,只好放棄攻打宋國。
這實在是俠義!前面說過,墨子並不一定是宋國人。楚國準備伐宋的時候,他不在宋國,宋國也沒有請他幫忙。而且,墨子幫宋國解除危險之後,在回國的路上經過宋城,宋人還不讓他進城避雨。可見墨子與宋國,並沒有利害關係。然而他一聽到消息,便「行十天十夜而至於郢」。這固然是要實踐他「兼愛」和「非攻」的思想,但那挺身而出、專打不平、救人苦難的氣概,豈非「俠氣」?也許,正因為是俠義,那公輸盤據說也被感動。據《墨子.魯問》,公輸盤對墨子說:鄙人認識先生之前,一心一意只想得到宋國。現在,如果取之不義,給我也不要。墨子說,你這其實就是得到宋國了。只要先生繼續行義,墨翟還要把天下都送給先生(翟又將予子天下)。
孟子的「仗義」,也可以用一個故事來證明。據《孟子.梁惠王下》,有一次鄒國和魯國發生衝突,鄒國的官吏死了三十三人,鄒國的老百姓卻袖手旁觀,見死不救。這事不好處理。殺了這些老百姓吧,殺不完;不殺吧,統治者又嚥不下這口氣。鄒穆公左右為難,就問孟子應該怎麼辦。孟子說,活該!誰讓他們平時對老百姓不好!咱們鄒國鬧饑荒的時候,老百姓年老體弱的棄屍荒野,年輕力壯的四處逃難。當時,君上的糧倉裏堆滿了糧食,國庫裏堆滿了財寶。可是君上手下的那些官吏,一個都不來報告災情。這難道不是見死不救?曾子早就說了,你怎麼對待別人,別人就怎麼對待你(出乎爾者,反乎爾者也)。這下子老百姓可逮住報復的機會了(民今而後得反之也)!這些話,孟子就這麼當著「君」的面說,一點都不含糊,豈非仗義執言?
孟子和墨子都行俠仗義,也都反戰愛民。《墨子》一書,有《非攻》上中下三篇,簡直就是歷史上最早的《反戰宣言》。墨子說,有一個人,偷了桃子、李子,大家都說該罰,因為他損人利己。如果偷雞摸狗,罰得又更重,因為他損人更多,罪過也更重。因此,偷雞狗的比偷桃李的罪大,偷牛馬的比偷雞狗的罪大,殺人犯的罪又比盜竊犯大。殺一個人,就有一重死罪。殺十個人,就有十重死罪。殺一百個人,就有一百重死罪。那麼,發動侵略戰爭,攻打別人的國家,大規模地殺人呢?又該多少重罪?沒有罪。不但沒有罪,天下之人還要歌頌他們,說他們是英雄(從而譽之謂之義),豈非咄咄怪事?
同樣的話,孟子也說過,而且回答了墨子的問題──侵略者該判甚麼罪。孟子說,該判最重的罪。為甚麼呢?因為「殺一無罪非仁也」(《孟子.盡心上》)。殺一無罪之人尚且不仁,何況是發動侵略戰爭、大規模殺人,是「爭地以戰,殺人盈野;爭城以戰,殺人盈城」(《孟子.離婁上》)?死刑都不能贖他們的罪(罪不容於死)!所以,好戰分子、戰爭狂人應該判處極刑,這就叫「善戰者服上刑」(同上)。大家看看,這像不像墨子?
孟子和墨子一樣反戰,他們也一樣愛民。墨子的愛民是眾所周知、毋庸置疑的。他的一生,就是在為人民的幸福奔走呼號。孟子其實也一樣。在他看來,好的政治絕不能讓人民受苦受難。人民苦不堪言的,則一定是壞的政治。據《孟子.梁惠王上》,孟子曾經問梁惠王:用棍子殺人和用刀子殺人,有區別嗎?梁惠王說,沒有區別。孟子又問:用刀子殺人,和用政治殺人,有區別嗎?梁惠王說,也沒有。孟子說,現在,大王的廚房裏有肥肉,馬廄裏有駿馬,老百姓卻是臉上有菜色,田裏有屍體(民有饑色,野有餓殍)。這是甚麼?是率領野獸來吃人(此率獸而食人)!獸類相殘,人類尚且厭惡;主持國家政治,卻率領野獸來吃人,又有甚麼資格「為民父母」?大家看看,這又像不像墨子?
孟子和墨子都行俠仗義,也都反戰愛民,還都主張任用賢人和能人,只不過孟子的說法叫「尊賢使能」,墨子的說法叫「尚賢事能」,意思都一樣。在《公孫丑上》,孟子說,尊重有道德的人,使用有能力的人,讓傑出人才都有官位,則普天之下的士人便都歡欣鼓舞,也就都「願立於其朝矣」。結果是甚麼呢?是「無敵於天下」,是可以為王。
相同的話,墨子也說過,而且說得更詳細。在《尚賢上》,墨子說,一個國家,賢良之士多,政治基礎就牢靠;賢良之士少,政治基礎就薄弱。所以,王公大人一旦發現人才,就一定得「富之,貴之,敬之,譽之」。只有這樣做,國家的賢良之士才會越來越多。為甚麼呢?因為那些富貴之人就會想:原來國家選拔人才,是只看德才,不論貧富貴賤的。那麼,從今往後,我們不能不做好事、做好人(然則我不可不為義)。那些親近之人也會想:原來國家選拔人才,是只看德才,不論親疏遠近的。那麼,從今往後,我們不能不做好事、做好人(然則我不可不為義)。至於那些貧困、卑賤、疏遠的人,則會在私下裏商量:原來國家選拔人才,是只看德才,不論貧富貴賤、親疏遠近的。那麼,從今往後,我們就更不能不做好事、做好人了(然則我不可不為義)。結果是甚麼呢?是所有的人「皆競為義」,國家也就長治久安。這就是「尚賢」。也就是說,墨子尚賢,孟子尊賢。墨子把「尚賢」看作為政之本,孟子把「尊賢」看作王業之基。孟子和墨子,是不是很像?
孟子與墨子的相似之處實在不勝枚舉。比如孟子的主張,是尊敬自己的長輩,也尊敬別人的長輩;疼愛自己的孩子,也疼愛別人的孩子。墨子的主張,是看待別人的國家,就像看待自己的國家;看待別人的宗族,就像看待自己的宗族;看待別人的身體,就像看待自己的身體。也就是說,孟子的仁愛,是「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」(《孟子.梁惠王上》)。墨子的兼愛,則是「視人之國若視其國,視人之家若視其家,視人之身若視其身」(《墨子.兼愛中》)。請大家看看,這兩種說法像不像?實在太像了,簡直就如出一轍,讓人懷疑仁愛與兼愛根本就沒甚麼區別。
那麼,這二者之間的區別究竟在哪裏,儒墨兩家的分歧又究竟何在呢?
五 三大分歧
區別也是明顯的。
就說前面那個問題。孟子的「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」,與墨子的「視人之國若視其國,視人之家若視其家,視人之身若視其身」,當真一樣嗎?不一樣,很不一樣!不一樣在哪裏?就在關鍵詞:墨子是「若視」,孟子是「以及」。「若視」和「以及」,又有甚麼不同?墨子的「若視」,就是把別人看成自己,把別人的親人看成自己的親人。愛自己幾分,愛別人也幾分;愛自己的父母、兄弟、子女幾分,愛別人的父母、兄弟、子女也幾分。一視同仁,人人平等,分毫不差。這也就是「兼愛」。孟子的「以及」呢?就是首先愛自己的親人(老吾老,幼吾幼),然後再由此及彼、推己及人,想到別人和自己一樣,也有父母、兄弟、子女,也應該被愛,這才給他們愛(以及人之老,以及人之幼)。但是,愛自己的親人與愛別人的親人,是不一樣的。愛人,與愛物,也不一樣。孟子說,君子對於萬物,因為它們不是人,只需要愛惜,不需要仁德(君子之於物也,愛之而弗仁)。對於民眾,只需要仁德,不需要親愛(於民,仁之而弗親)。親愛誰?親人,而且首先是父母,即「雙親」。這就叫「親親而仁民,仁民而愛物」(《孟子.盡心上》)。在這裏,愛是有等級、有差別的。越親近的,愛得越深、越多;越是疏遠,則愛得越淺、越少。這就叫「愛有差等」,這也就是「仁愛」。
儒墨兩家的根本分歧便正在這裏。儒家主張有差等的仁愛,墨家主張無差別的兼愛。那麼,是儒家的仁愛好呢,還是墨家的兼愛好?
當然是兼愛好。人人平等,四海一家,天下大同,所有人都得到同樣的愛,所有人也都同樣愛別人。沒有矛盾,沒有怨恨,沒有戰爭,大家都相親相愛,團結互助,親如兄弟,這不正是全人類的共同追求嗎?從席勒、貝多芬的《歡樂頌》,到中國的《讓世界充滿愛》,這不正是全世界藝術家歌唱了幾百年的理想嗎?同樣的感受給了我們同樣的渴望,同樣的歡樂給了我們同一首歌。我們需要墨子這《同一首歌》。
但是,事物往往同時有正反兩面。正因為墨家的理想太美好了,我們反倒不能不多一個心眼:這麼好的事,可能嗎?
儒家認為不可能。《孟子.滕文公上》記錄了孟子與墨家信徒夷之的一次沒有見面的辯論。這位墨家信徒說,你們儒家不是一再講,古代的聖人愛護民眾就像愛護嬰兒嗎?可見「愛無差等」(因為嬰兒都一樣)。孟子說,嬰兒在地上爬,就要掉到井裏面去了,這不是嬰兒的錯誤(赤子匍匐將入井,非赤子之罪也)。甚麼意思呢?就是說,一個嬰兒眼看就要掉進井裏,任何人都會上前去救。這個時候,處於危險之中的嬰兒是誰家的孩子,已經不重要了。只要是人,就不會見死不救。救這個嬰兒,不是因為「兼愛」,而是出於「天性」,這就是人人都有的「惻隱之心」。天性是道德的基礎,它比禮儀更重要。比方說,禮儀規定「男女授受不親」。但是,如果嫂子掉進水裏了,還不趕快拉一把,那就是畜生(嫂溺不援,是豺狼也)。因此,只要是人,都會去救,與性別沒關係,與親疏也沒關係(《孟子.離婁上》)。這也不是甚麼「兼愛」。比方說,你能夠因為救了嫂子,就說愛嫂子和愛老婆一樣嗎?
因此孟子認為,墨家的兼愛是十分可笑的,也是沒人相信的。他說,墨家的那位信徒(夷之)當真相信愛鄰居的孩子,能夠和愛哥哥的孩子一樣嗎(《孟子.滕文公上》)?當然不會。這不需要討論,每個人自己的經驗就可以證明。愛自己的孩子,總比愛兄弟的孩子要多一些;愛兄弟的孩子,也總是比愛鄰居的孩子要多一些。這是常理,也是常情、常識。
這樣看來,孟子的觀點是對的。因為講倫理道德,不能不講人之常情。道德是甚麼?是人與人之間行為的規範。這種規範,如果不建立在人性的基礎上,如果不講常理、常情、常識,就沒有基礎,不能實行,甚至會成為「偽善」。偽善非善。因此,儒家從人皆有之的「親親之愛」出發,來建立他們的道德主張(仁愛),是合情合理的,也是具有可能性和可行性的。這一輪辯論,孟子贏了,加十分。
但是,前面說過,任何事物都有兩面性,道德問題也一樣。孟子抓住了可能性,有他的道理,卻並不等於墨子就沒道理。為甚麼呢?因為道德不但要講可能性,還要講超越性。也就是說,不可能不等於不應該。而且,道德之所以是道德,就在於不是可能,而是應該。如果只講可能,不講應該,就沒有道德不道德的問題了。比方說,眼前有飯菜,大家肚子又餓,要大家吃,做得到嗎?當然做得到,就連阿貓阿狗都做得到。那麼,吃了這些飯,就道德了嗎?顯然談不上。既談不上道德,也談不上不道德。可見道德不能只問「做不做得到」,還得問「應該不應該」。比方說,這些飯是不是不義之財,是不是嗟來之食。如果是,就算再餓,也不吃,這才是道德。也就是說,道德必須具有超越性。
墨子的思路大約就是這樣。在墨子看來,親愛自己的親人,這是人人都能做到的。因此這不是「道德」,而是「本能」。所以,講道德,不能只講「親親」。恰恰相反,只有打破了人與人之間的界限,超越了人人都能做到的「親親之愛」,實現普天之下人人平等的「博大之愛」──兼愛,才真正達到了道德的境界。因為只有兼愛,才體現了道德的超越性。超越性是不能沒有的,所以墨子也對,也加十分。
然而這樣一說,問題也就來了。墨子講超越性,你說有道理;孟子講可能性,你說很正確。那我們到底聽誰的?都要聽。因為道德不能不講可能性,也不能不講超越性。只講可能性,不講超越性,就沒有道德;只講超越性,不講可能性,就不是道德。不是道德是甚麼呢?弄得好是宗教,弄不好就是偽善。但無論宗教還是偽善,都不是道德。所以,墨子和孟子都有道理,仁愛和兼愛也都對。如果能夠合起來,就更好。因此我的觀點,是理想講兼愛,現實講仁愛,以兼愛導仁愛,以仁愛行兼愛。這或許是個辦法。
不過這已是後話,我們還是回到當時。當時的情況是甚麼呢?是墨家主張的兼愛,孟子認為不可能,墨子也承認很困難,必須有解決的辦法。他辦法也有三個:算帳、恐嚇、集權。或者說,利害的計算、鬼神的嚇唬、君主的專政。正是由於這些解決辦法,又造成了儒墨兩家的三大分歧:功利還是仁義,鬼神還是天命,君權還是民權。
先說第一個辦法。
前面說了,按照人之常情,要想做到兼愛,實際上是很困難的。人們不但做不到,也想不通:憑甚麼我愛別人和別人的親人,得像愛自己、愛自己的親人一樣?墨子顯然想到了這一點,他的辦法是和大家算帳。墨子說,現在有人反對兼愛,是因為沒弄清楚兼愛有甚麼好處(不識其利),以為吃虧了。其實不然。兼愛不但不吃虧,還有紅利。為甚麼呢?因為你愛別人,別人也會愛你(愛人者,人必從而愛之);你幫別人,別人也會幫你(利人者,人必從而利之)。這樣兩全其美的事,怎麼會是吃虧?相反,你恨別人,別人也會恨你(惡人者,人必從而惡之);你害別人,別人也會害你(害人者,人必從而害之)。這樣害人害己的事,為甚麼要去做(《墨子.兼愛中》)?這就是墨子的第一招:利害的計算。
這筆帳算得很清楚,很明白,很有道理。不過這樣一來,正如馮友蘭先生所說,兼愛就「成了一種投資,一種為自己的社會保險」(《中國哲學簡史》)。實行兼愛的人不但可以從中獲利,而且很可能還會「一本萬利」。相反,如果不仁不義,則有可能傾家蕩產,賠個精光。因此,仁義不但與功利不相衝突,反倒就是獲得功利的途徑,甚至本身就是功利。墨子的這個觀點,我們無妨稱之為「仁義即功利」。
墨子的這個說法,對於芸芸眾生,或許確有吸引力。但在儒家看來,卻是授人以柄。我估計孟子當時一定在肚子裏冷笑:你這是在講道德呀,還是在講功利呀?你這是在講「義」,還是在講「利」?道德不是要有超越性嗎?最重要的,就是超越功利嘛!只有超越了功利的需求(比如不吃嗟來之食,不受不義之財),才能實現道德的追求。所以,儒家的觀點,是「仁義即仁義」,或者「仁義非功利」。儒家認為,仁義就是仁義,它不可能是功利,也不應該是功利。在孟子那裏,義與利,永遠是針鋒相對、水火不容的。打開《孟子》一書,幾乎第一句話就是「何必曰利,亦有仁義而已矣」(《孟子.梁惠王上》)。在大多數人心目中,義與利,也是尖銳對立、涇渭分明的。比如見義勇為,就是不計利害;見利忘義,就是不講道德。墨子以利說義,豈非搞笑?
但是對不起,這一回我要明確表示贊成墨子。我認為,以利說義,恰恰是墨家比儒家高明的地方,也是墨家比儒家深刻的地方。為甚麼呢?因為說到根本,義,就是利。只不過,在墨子那裏,可以稱之為「義」的「利」,不是個人的「小利」,而是全人類、全社會的「大利」,即「天下之利」(《墨子.兼愛下》)。天下之利也是利嘛!更何況,人類為甚麼要有道德?難道是為了讓大家都權益盡失?當然不是。說到底,還是為了人類的幸福。所以,以利說義,並沒甚麼不對,也沒甚麼不妥。
可能有人會說,不對!墨子剛才算帳時,講的可不是甚麼「天下之利」,而是「愛人者必見愛也」(《墨子.兼愛下》)。這可是個人私利。沒錯,墨子是這麼說的,但這也沒甚麼不對。甚麼叫全人類?甚麼叫全社會?甚麼叫普天之下?人類、社會、天下,都不是甚麼空洞的抽象物,而是由一個個活生生的個人組成的。沒有個人,就沒有社會,也沒有天下。因此,沒有個人的「小利」,也不會有甚麼全人類的「大利」。如果有人說,一件甚麼事情,對全人類是有利的,但對每個人都是不利的,那這個所謂「大利」就一定是謊言。
其實,利,不但是「義之本」,也是「義之途」,即只有承認功利,才能實現道德。經濟學家張維迎先生講誠信,有個很好的說法。他說誠信就是放棄眼前的小利,追求長遠的大利。他還說,小區裏的商店一般不會搞欺詐,因為大家都是熟人,他們也想做長久生意。這是有道理的。實際上,只有承認每個人的合法權益,道德的建設才有必要,也才有可能。比方說,損人利己,是不道德的。捨己為人,是很高尚的。那麼請問,損人利己,損的是甚麼?利。捨己為人,捨的又是甚麼?還是利。顯然,如果別人沒有利,就談不上「損」。如果別人的利是不受保護的,就沒有甚麼「損不得」。同樣,如果自己沒有利,或者這利益原本可有可無,捨他一下,也就沒甚麼了不起。可見道德的前提,是承認每個人的「利」。正因為承認這一點,損人利己才可恥,捨己為人才可貴。
因此,我投墨子一票。但同時,也要做一個說明。墨家以利說義,是講根本。儒家以義反利,是講現實。也就是說,在現實生活中,當道義與功利發生衝突的時候,我們應該採取儒家的選擇:為了道義,放棄功利。這是儒墨兩家的第一個分歧:功利還是仁義。
現在說第二個:鬼神還是天命。
墨子算帳以後,大約自己心裏也沒底,便提出了第二個辦法,即鬼神的嚇唬。當然,墨子的「鬼神論」,也是一箭雙鵰,即一方面實現兼愛,另方面批判儒家,因為儒家是主張天命,反對鬼神的。孔子說得很清楚:「不知命,無以為君子也。」(《論語.堯曰》)他的得意門生子夏也說:「死生有命,富貴在天。」(《論語.顏淵》)至於對待鬼神,孔子的態度是敬而遠之,叫做「敬鬼神而遠之」(《論語.雍也》),其實是不信。這就與墨子剛好相反,墨子是信鬼神不信天命。所以,墨子必須左右開弓,既宣傳「鬼神論」,又批判「天命論」。《墨子》一書中的《非命》上中下,就主要批判儒家的「天命論」;《明鬼》上中下(現存下篇),則主要宣傳自己的「鬼神論」。在這裏,我們先看墨子怎麼講(引文則分別見於《非命》和《明鬼》,不一一註明)。至於如何看待天命,看待鬼神,以後再說(請參看本書第三章第六節和第六章第一節)。
墨子怎麼批判天命呢?第一,墨子說,判斷一種事物是否存在,要看有沒有人看見,有沒有人聽見。有人看見,有人聽見,就存在(有聞之,有見之,謂之有)。沒人看見,沒人聽見,就不存在(莫之聞,莫之見,謂之亡)。那麼,從古到今,自有人類以來,有人見過命的樣子(見命之物),聽過命的聲音(聞命之聲)嗎?沒有。所以,天命是不存在的。第二,判斷一種事物是否存在,要看它是否起過作用。起作用,就存在;不起作用,就不存在。那麼,商湯、周武的時候,天下大治,夏桀、殷紂的時候,天下大亂,起作用的是甚麼?是這些君主的政治(在上之發政也),天命可是一點作用都沒有。所以,天命是不存在的。第三,判斷一種事物是否存在,要看誰主張有,誰主張沒有。誰主張沒有?成功人士和傑出人才。他們成功,是因為自己的努力,沒有人會說是因為命裏有。那麼,誰主張有命?暴君和懶人。暴君亡國,不會說是自己的責任,只會說是命中注定要滅亡(我命固且亡)。懶人受窮,也不會說是自己不努力,只會說自己原本就是窮命(我命固且窮)。由此可見,所謂「天命」,不過是暴君和懶人發明的託詞,其實並不存在。
天命不存在,鬼神呢?墨子說,當然存在。為甚麼存在?第一,見過鬼神的人很多。第二,鬼神起作用的例子很多。第三,主張鬼神存在的都是聖賢。這就是鬼神存在的證據。至於墨子講的那些「活見鬼」的例子,這裏就不講了。
那麼,鬼神為甚麼存在?鬼神存在於這個世界,究竟有甚麼意義?墨子認為,鬼神存在的意義,就是「賞賢而罰暴」(《墨子.明鬼下》)。鬼神無所不在,無所不至,無所不能。他們監督著人們的一言一行,尤其是統治者的所作所為。誰要是實現兼愛,做好事,鬼神就獎賞他,讓他走運;誰要是不兼愛,做壞事,鬼神就懲罰他,叫他倒楣。所以,不要以為鬼神無形,不常出現,就可以為非作歹,仗勢欺人。鬼神對於人間的一切,都瞭如指掌,而且賞罰分明。因此無論行善作惡,都一定會有回報,即善有善報,惡有惡報,不是不報,時間未到,時間一到,一切都報!
這倒是我們頗為熟悉的說法,問題是怎麼看。我的看法是:墨子的鬼神論,主要是嚇唬統治者的,警告他們收斂一點,不要太過分。這一點要肯定。但是,這種嚇唬,十分靠不住,弄得墨子自己,都差一點鬧笑話。據《墨子.公孟》,有一次,墨子生病,他的一個名叫跌鼻的學生就來問他:先生不是聖人嗎,怎麼會生病?是先生的言行有甚麼不對,鬼神來懲罰呢,還是鬼神瞎了眼呢?墨子當然不能承認自己不道德,但也不能承認鬼神瞎了眼,便說,我生病,不能證明甚麼。人生病的原因多得很。天氣變化啦,工作太累啦,都會生病。這就好比一棟房子有一百個門,你只關了一扇(百門而閉一門焉),那賊從哪個門不能進來(則盜何遽無從入)!
墨子這話當然能夠自圓其說,卻也使自己陷入尷尬。你生病,不是因為做了壞事鬼神懲罰,別人就是,請問這是甚麼邏輯?當然,墨子可以說,別人也不一定。因為人生病,可能有上百個原因。那好,既然人的幸與不幸有上百個原因,鬼神的賞罰只是其中之一,哪又有甚麼可怕的呢?
這就必須有第三個辦法,即君主的專政。
君主的專政在墨子那裏叫「尚同」。甚麼是「尚同」?尚就是上,尚同就是上同,也就是同上,即一切思想、觀念和意見都必須統一於上級,最終統一於上天。這種統一是絕對的、沒有價錢可講的,叫做「上之所是,必亦是之;上之所非,必亦非之」。也就是說,上級說對,下級也必須說對。君主說對,臣民也必須說對。上級說錯,下級也必須說錯。君主說錯,臣民也必須說錯。每個人的意見,都必須和上級相同(尚同義其上),不能在下面亂說(毋有下比之心)。這樣,上級就會獎賞(上得則賞之),群眾就會表揚(萬民聞則譽之)。相反,如果勾結下級誹謗上級(下比而非其上),上級就要懲罰(上得則誅罰之),群眾就要批判(萬民聞則非毀之)。這就是聖明天子的「發政施教」(《墨子.尚同中》),即天下一統,君權至上,絕對服從,這就叫「尚同」。
毫無疑問,這是一種專制,甚至是一種專政。而且,在當時的情況下,這種專政最終是由君主(天子、國君、家君)來實行的。因此我把墨子的這第三個辦法,稱之為「君主的專政」。看來,墨子也知道兼愛在事實上做不到,這才提出「以專制行兼愛」。這是墨子的最後一招,而且可能是最管用的一招。但是這樣一來,也就產生了一個問題,即兼愛與專制如何兼容。我們知道,愛,是一種發自內心的情感,它是不能強迫的。以專制行兼愛,這本身就是一個悖論。更何況,墨子主張兼愛,原本是為了維護人民群眾的權利。尚同的觀念既然是「君權至上」,那麼請問民權又從何談起?這又是一個悖論。正是由於這些問題,儒家和墨家有了第三個分歧,即「君權還是民權」。這是一個最重大的分歧,牽涉到對儒墨兩家的蓋棺論定,我們必須專題討論。
六 儒墨再評價
準確地說,君權還是民權,是墨子與孟子的分歧。
還是要從「尚同」說起。如果說,兼愛是墨家學說中最大的亮點,那麼,尚同就是其最大的敗筆。正是這一敗筆,讓我們很難認定墨子究竟是個好醫生,還是壞醫生。因為他這兩副藥方是自相矛盾的。「病人」一齊吃了下去,是死是活,沒人知道。
墨子的藥方怎麼開出來的?源於他對當時社會之病的診斷。《墨子.兼愛上》說:「亂何自起?起不相愛。」《墨子.尚同上》則說:「天下之所以亂者,生於無政長。」顯然,在墨子看來,天下大亂有兩個原因,一是人們不相愛(起不相愛),二是社會缺領導(生於無政長)。缺領導,社會就會處於亂七八糟的無政府狀態,這是遠古的情況。不相愛,社會就會處於自相殘殺的戰爭狀態,這是當時的情況。因此,墨子開出兩副藥方,針對不相愛的是「兼愛」,針對缺領導的是「尚同」。
墨子這話,有點不好理解。從啟廢禪讓,到墨子在世,世襲的君主制,大約已經實行了一千六百年,怎麼能說是「無政長」?夏啟之前,氏族、部落、部落聯盟,也都有自己的領袖,怎麼會缺領導?原來,墨子所謂「無政長」,不是一般意義上的缺領導,而是缺少能夠統一人民思想、觀念、意志的好領導。墨子說,人類誕生之初(古者民始生),還沒有政治制度的時候(未有刑政之時),意見是不統一的。一個人有一個人的主張(一人則一義),兩個人有兩個人的主張(二人則二義),十個人有十個人的主張(十人則十義)。人越多,主張就越多(其人茲眾,其所謂義者亦茲眾)。所有的人,都說自己的主張對,別人的主張不對(人是其義,以非人之義),互相攻擊,互相批判(交相非也)。結果是甚麼呢?是「天下大亂,若禽獸然」,整個社會亂七八糟,就像動物世界。究其所以,都因為缺少好的領導啊!這就叫「天下之所以亂者,生於無政長」(《墨子.尚同上》)。
顯然,墨子所謂「無政長」,與其說是「缺少好領導」,不如說是「意見不統一」。治理的辦法,當然是對症下藥,把人民的思想、觀念、意志統一起來。那麼,誰來統一呢?靠老百姓是不行的。老百姓人多嘴雜,議論多,心眼多,哪裏統一得了?因此只能由執政者來統一,自下而上統一,這就叫「尚同」,即意見與上級相同。
不過這裏還是有問題。老百姓固然人多嘴雜,執政者難道就不七嘴八舌?要知道,執政者也並非只有一個人呀!解決這個問題,墨子也有辦法。他的辦法,是「逐級尚同」。按照《尚同中》的說法,就是先由里長統一村民的意見(一同其里之義),然後由里長率領村民「尚同乎鄉長」。鄉長統一鄉民的意見,然後率領鄉民「尚同乎國君」。國君統一國民的意見,然後率領國民「尚同乎天子」(《尚同下》也有類似說法,不再重複)。村民意見分歧,里長統一不了,鄉長說了算(鄉長之所是,必亦是之;鄉長之所非,必亦非之)。鄉民意見分歧,鄉長統一不了,國君說了算(國君之所是,必亦是之;國君之所非,必亦非之)。國民意見分歧,國君統一不了,天子說了算(天子之所是,必亦是之;天子之所非,必亦非之)。這樣一來,就不怕意見多了。因為上級的上面還有上級。里長們的意見不統一,有鄉長。鄉長們的意見不統一,有國君。國君們的意見不統一,有天子。最後總能統一起來。
統一起來又怎麼樣呢?就可以實現兼愛了,因為普天之下都逐級尚同。只要天子兼愛,國君就會兼愛;國君兼愛,鄉長就會兼愛;鄉長兼愛,里長就會兼愛;里長兼愛,村民就會兼愛。結果是甚麼呢?是普天之下都兼愛。這就是實現兼愛的第三個辦法──集權。
這個主意倒是不錯,可惜有風險:萬一天子不兼愛呢?天子不兼愛,國君就不兼愛;國君不兼愛,鄉長就不兼愛;鄉長不兼愛,里長就不兼愛;里長不兼愛,村民就不兼愛。結果是甚麼呢?是普天之下都不兼愛。看來,邏輯這玩意,其實並不好玩。
好在墨子早就想到了這個問題,他告訴我們不必憂慮,因為天子肯定兼愛。為甚麼肯定兼愛?因為天子是最聖明的。何況他還選擇了次聖明的人擔任國君,以便「一同其國之義」。國君呢?又在國內選擇了再次聖明的人擔任鄉長里長,來協助自己。這些人,也都是賢良的,因此大可放心。那麼,天子又為甚麼就肯定最聖明呢?因為正是為了「一同天下之義」,才「選擇天下賢良、聖知、辯慧之人,立以為天子」(《墨子.尚同中》)呀!天子如果不是最聖明的,怎麼會選他?
這當然也有道理。遺憾的是,第一,我們不知道,那個最聖明的天子究竟是怎麼選出來的。民選?官選?還是天選?我們也不知道,在當時的情況下,世襲的天子怎麼就能世世代代都最聖明,世襲的國君也怎麼就能世世代代都次聖明?這些問題,墨子都沒有說,我們也不能瞎猜,只能在心裏嘀咕。
第二,就算天子是最聖明的,國君是次聖明的,鄉長里長則是再次聖明的,他們也都是人,不是神,難道就永遠不會犯錯誤?這一點,墨子也想到了。他的辦法,是規定上級必須聽取下級和群眾的意見,下級和群眾也必須向上級反映情況。他甚至規定,上級有過失不能規勸,群眾有好事沒有報告,都要懲罰(《尚同上》和《尚同中》都提到這一點)。為甚麼呢?因為「上之為政,得下之情則治,不得下之情則亂」(《墨子.尚同下》)。所以,下級必須說,上級必須聽。那麼,意見反映上去,與上級的看法不一致怎麼辦?聽上級的。村民與里長意見不統一,聽鄉長的。鄉民與鄉長意見不統一,聽國君的。國民與國君意見不統一,聽天子的。天子,是真理的代言人,最高的仲裁者。
這是甚麼呢?表面上是「民主集中」,實際上是「君主獨裁」。至少,也是「君主集權」,甚至「君主專政」。君主,擁有最高的思想權、話語權、決策權和對爭論的裁判權。這不是「君權至上」是甚麼?顯然,在這樣一種制度下,「國家的性質必然是極權主義的,國君的權力必定是絕對化的」(馮友蘭《中國哲學簡史》)。人民群眾對統治者只能絕對服從。如果意見不一致,便要麼放棄自己的觀點,要麼接受懲罰,哪有權利可言?甚至就連他們的提意見,也是義務,不是權利。愛民的墨子,居然完全無視民權,這可真有意思。
墨子的這個思想,也是儒家不能贊成的,至少孟子不贊成。因為在孟子那裏,民權是高於君權的。誰都知道孟子有一句名言,即「民為貴,社稷次之,君為輕」(《孟子.盡心下》)。也就是說,民權第一,政權第二,君權第三。君,可以高高在上,可以富貴榮華,可以也應該獨一無二,比方說「天無二日,民無二王」(《孟子.萬章上》)。但是,君主的這種尊崇是有條件的。條件就是他必須合格。如果不合格,比方說,像梁襄王那樣「望之不似人君」(《孟子.梁惠王上》),那他就沒有資格享受這份尊崇。
那麼,合格的君主有甚麼條件?
也有三個。第一,要「關注民生,與民同樂」。孟子認為,一個君主,最起碼要能保證國民安居樂業衣食無憂。如果像梁惠王那樣,弄得「庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓殍」(《孟子.梁惠王上》),那就是不合格的君主。
在這個問題上,考核的標準有三條:一是要做到五十歲以上的人都可以穿上絲綿襖(五十者可以衣帛),七十歲以上的人都有肉吃(七十者可以食肉)。這是孟子在《梁惠王上》提出的。為甚麼呢?因為「五十非帛不暖」,「七十非肉不飽」。不暖不飽,就叫做「凍餒」(《孟子.盡心上》),君主也就不合格。這是一個可量化的硬指標,沒有價錢好講。
二是要關心弱勢群體。孟子在《梁惠王下》說:年老而失去妻室的叫做鰥(老而無妻曰鰥),年老而失去丈夫的叫做寡(老而無夫曰寡),年老而失去兒女的叫做獨(老而無子曰獨),年幼而失去父親的叫做孤(幼而無父曰孤)。這四種人,都是天底下最應該同情的(天下之窮民而無告者)。不關心他們,也算不合格。這兩條,算是基本標準。
第三個考核標準要高一些,就是要做到與民同樂。據《梁惠王下》,孟子曾多次與齊宣王談仁政。在談到要對弱勢群體給予關注時,齊宣王表示,先生這話說得真好(善哉言乎)。孟子說,大王既然認為好,為甚麼不做呢?齊宣王說,寡人有病,喜歡錢財(寡人有疾,寡人好貨)。孟子說,這有甚麼關係?大王喜歡錢財,老百姓也喜歡,大王和民眾一起喜歡不就行了(王如好貨,與百姓同之,於王何有)?宣王又說,寡人有病,喜歡女人(寡人有疾,寡人好色)。孟子又說,這有甚麼關係?大王喜歡女人,老百姓也喜歡,大王和民眾一起喜歡不就行了(王如好色,與百姓同之,於王何有)?孟子甚至還對齊宣王進行啟發式教育。孟子說,聽說大王喜歡音樂,有這事嗎?齊宣王馬上就變了臉色(王變乎色),說不好意思,寡人並非喜歡古典音樂,其實是喜歡流行歌曲(非能好先王之樂也,直好世俗之樂耳)。孟子說,喜歡流行歌曲也沒甚麼不好,音樂都是一樣的嘛!不過為臣想問一個問題:大王認為是一個人欣賞音樂快樂呢,還是跟別人一起欣賞快樂呢?齊宣王說,當然是跟別人一起欣賞更快樂(不若與人)。孟子又問:是跟少數人一起欣賞快樂呢,還是跟多數人快樂呢?齊宣王說,當然是跟多數人(不若與眾)。那麼好了,與全國人民一起快樂,豈不是最快樂?要知道,能夠與民同樂,那就天下歸心,那就是王道呀(與百姓同樂,則王矣)!可惜,這話孟子是不說白不說,說了也白說。
這是第一個條件:關注民生,與民同樂。
合格君主的第二個條件,是要「瞭解民意,尊重事實」。孟子和墨子一樣,也是主張賢人政治的。他理想中的治世,就是「尊賢使能,俊傑在位」(《孟子.公孫丑上》),與墨子的主張沒甚麼兩樣。但是,孟子的選賢,卻不是君主、長官、上級一個人說了算,不是墨子說的「上之所是,必亦是之;上之所非,必亦非之」,而是廣泛聽取群眾意見,然後進行調查研究。孟子說,選拔官員,國君身邊的人都說好,不算(左右皆曰賢,未可也);將軍大夫們都說好,也不算(諸大夫皆曰賢,未可也);人民群眾都說好,就可以考察了(國人皆曰賢,然後察之);考察下來發現確實好,才任命(見賢焉,然後用之)。也就是說,聽民意,講事實。選賢如此,殺人也一樣,一定要「國人皆曰可殺,然後察之;見可殺焉,然後殺之」。只有這樣,才「可以為民父母」(《孟子.梁惠王下》),也才是合格的君主。
合格君主的第三個條件,是要「尊重民權,對等交流」。孟子認為,人與人,都是一樣的。即便是君臣,也要相互尊重。這話孔子也說過。孔子的說法,是「君使臣以禮,臣事君以忠」(《論語.八佾》),也就是臣對君要忠誠,君對臣要客氣。孟子就沒那麼客氣,他的說法,是「君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇」(《孟子.離婁下》)。也就是說,你把我當人,我也把你當人;你不把我放在眼裏,我就把你當敵人。因為你根本就不是合格的君主。
君主不合格,又該怎麼辦呢?也有兩個辦法。一是拋棄他,讓他去做孤家寡人;二是顛覆他,讓他去做孤魂野鬼。據《孟子.萬章下》,有一次齊宣王向孟子問公卿。孟子說,有和王室同宗的公卿(貴戚之卿),有和王室不同宗族的公卿(異姓之卿),他們是不同的。如果是同宗的「貴戚之卿」,那麼,君王有了大的過錯,他們就要勸阻(君有大過則諫)。如果反覆勸阻君王還不改,就廢了他(易位)!齊宣王一聽,臉色唰地一下就變了(王勃然變乎色)。孟子說,大王不必緊張,臣不過是實話實說罷了。宣王的臉色這才恢復正常,又問不同宗族的「異姓之卿」。孟子說,一樣。他們的職責,也是「君有過則諫」。不同的是,如果反覆勸阻君王還不改,就離開他(則去)!哈哈,還是不要那不合格的君主!
孟子這樣說,是因為在他心目中「民權高於君權」。在他看來,君權雖由天授,但「天視自我民視,天聽自我民聽」(《孟子.萬章上》),因此名為天授,實為民授。也因此,如果君主太不像話,人民就有權利進行革命。齊宣王曾經問孟子,商湯作為夏桀的臣子,周武作為殷紂的臣子,怎麼可以弒君呢?孟子說,破壞仁的叫做賊(賊仁者謂之賊),破壞義的叫做殘(賊義者謂之殘),賊仁殘義的就叫做獨夫(殘賊之人謂之一夫)。我只聽說過打倒那個獨夫殷紂,沒聽說過甚麼「弒君」(《孟子.梁惠王上》)。
這就是儒家和墨家(準確地說是孟子和墨子)的第三個分歧:君權還是民權。在這個問題上,我要重重地投孟子一票,同時對墨子表示深深的遺憾,因為墨子其實也是維護民權的。墨子的思想,有一個總綱,就是「興天下之利,除天下之害」。這十個字,在《墨子》一書中多處可見,貫徹始終。墨子說的天下,當然是天下人的天下。他要追求的利,也是天下人的根本利益。而且,他的同情心是向弱勢群體傾斜的。在他看來,社會的問題並非孔子痛心疾首的「禮壞樂崩,犯上作亂」,而是一個階級壓迫另一個階級的「以強凌弱,巧取豪奪」。為了爭取人民群眾的利益,墨子著書立說,奔走呼號,磨穿了鞋底,磨破了嘴皮。這種精神,實在值得崇敬!這種立場,也實在應該肯定。
相反,孔子和孟子,則是站在統治階級一邊的。而且,在某種意義上,孟子比孔子還更進一步:孔子只是講「王道」,孟子則已經講「王業」。比如孟子講「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」,最後落實到甚麼呢?落實到「天下可運於掌」(《孟子.梁惠王上》)。他講「尊賢使能」,也是落實到「無敵於天下」。孟子還說:「無敵於天下者,天吏也。然而不王者,未之有也。」(《孟子.公孫丑上》)還有,與民同樂,也如此:「樂以天下,憂以天下,然而不王者,未之有也。」(《孟子.梁惠王下》)這就是「王業」了。我們知道,在戰國時期,王業與霸業,那是只有一步之遙的。
看來,歷史總是喜歡跟人開玩笑。出發點、目的地和實際結果,也並不總是一致。墨子為人民謀,結果是「君權重於民權」。孟子為君主謀,結果反倒是「民權高於君權」,這又是為甚麼呢?
原因之一,是墨子把事情看簡單了。在他那裏,人民群眾似乎只有物資需求,沒有精神需求;只有經濟利益,沒有政治利益。因此,他只為人民群眾爭取生存權利和經濟權利,不為他們爭取思想權利和言論權利。相反,在他看來,這些權利還必須無條件地交給統治者。結果,按照墨子的方案,如果要把人民群眾從經濟壓迫中解放出來,就必須同時讓他們變成統治階級的精神奴僕。這可真是讓人哭笑不得!看來,評價一種思想和學說,不能只看立場和出發點,還得看最後的結果。
墨子為甚麼會把問題看簡單了呢?因為他是狹隘的功利主義者。在他那裏,人類似乎只應該有一種需求,這就是物質需求;只應該有一種生產,這就是物質生產;也只應該有一種文明,這就是物質文明。除此之外的一切,包括精神需求、精神生產和精神文明,都是多餘和不必要的。甚麼思想權利,甚麼言論權利,當然都可以不要。
但這也頂多只是思想言論權利可以交出而已,為甚麼還必須交出,而且還必須無條件地交給統治者呢?因為非如此而不能「尚同」。這就是墨子主張「君權重於民權」的第二個原因,也是更重要的原因。你想啊,按照墨子的觀點,人民群眾如果有思想言論的自由,豈非「一人一義,十人十義,百人百義」,弄得「無君臣上下長幼之節、父子兄弟之禮」,沒大沒小,亂成一團,「如禽獸然」(《墨子.尚同中》)?所以,最好的辦法,是人民群眾將思想言論的權利交給統治者,自己只承擔反映情況提意見的義務。這就是墨子的主張。
毫無疑問,這是墨家思想最大的敗筆。而墨子有此敗筆,也不奇怪,因為他是武士的代表。他的學派,也有一種「準軍事組織」的性質,張蔭麟先生稱之為「武士的行會」(《中國史綱》)。這樣的團體,最講究的就是令行禁止,絕對服從。事實上,在墨家全盛之時,他們也確實做到了這一點。那時,所有的「墨者」,都無條件地服從他們的最高領袖──「鉅子」,赴湯蹈火,在所不辭。他們的組織內部,甚至可以動用私刑,處決違法亂紀的人(請參看本書第六章第二節)。這也是墨家與諸家的一大區別:墨家學派有如國家,師生之間有如君臣。儒家學派有如家庭,師生之間有如父子。至於道家和法家,則是連組織都沒有的。這,又誰是誰非呢?
可惜現在我們還不能做出最後的結論。因為就在儒墨兩家爭執不下的時候,另一種聲音也在中華大地上響起。這種聲音認為,甚麼「仁愛還是兼愛」,甚麼「君權還是民權」,甚麼「改良還是革命」,都沒有意義。解決社會問題,不是靠做,而是不做;不是要考慮做甚麼和怎麼做,而是要考慮不做甚麼和怎麼不做。也就是說,順其自然,或者無為而治。以火救火固然不對,以水救火也不行。前者(仁愛)是揚湯止沸,後者(兼愛)是杯水車薪。正確的方案是甚麼呢?釜底抽薪。
我們知道,發出這個聲音的是道家。